58*CINTA ILAHI DALAM TASAWUF FARIDUDDIN ATTAR

Cinta Ilahi dalam Tasawuf Fariduddin Attar



Monday, 28 January 2008

CINTA ILAHI DALAM TASAWUFMENURUT FARIDUDDIN `ATTAR DALAM “MANTIQ AL-TAYR”
Dr Abdul Hadi W. M.

Tasawuf ialah bentuk kebajikan spiritual dalam Islam yang dikemas dengan filsafat, pemikiran, ilmu pengetahuan dan disiplin kerohanian tertentu berdasarkan syariat Islam. Jalan-jalan kerohanian dalam ilmu tasawuf dikembangkan dengan tujuan membawa seorang sufi menuju pencerahan batin atau persatuan rahasia dengan Yang Satu. Di sini jelas bahwa landasan tasawuf ialah tauhid. Menurut keyakinan para sufi, apabila kalbu seseorang telah tercerahkan dan penglihatan batinnya terang terhadap yang hakiki, maka ia berpeluang mendapat persatuan rahasia (fana’) dengan Yang Hakiki. Apabila demikian maka dia akan dapat merasakan pengalaman paling indah, yaitu hidupnya kembali jiwa dalam suasana baqa` (kekal). Ia lantas tahu cara-cara membebaskan diri dari kesementaraan alam zawahir (fenomenal) yang melingkungi hidupnya, serta merasakan kedamaian yang langgeng sifatnya.
Ikhtiar untuk mencapai keadaan rohani (ahwal, kata jamak dari hal) semacam itu dimulai dengan mujahadah, yaitu perjuangan batin melawan kecendrungan nafsu rendah yang dapat membawa kepada pengingkaran terhadap Yang Haqq. Ujung perjalanan melalui mujahadah disebut musyahadah, yaitu penyaksian secara batin bahwa Tuhan benar-benar satu, tiada kesyakan lagi terhadap-Nya. Jadi yang terbit dari keadaan musyahadah ialah haqq al-yaqin. Jiwa yang menerima keadaan rohani semacam itu disebut faqir, yaitu kesadaran tidak memiliki apa pun selain cinta kepada-Nya dan karenanya bebas dari kungkungan selain Dia.
Ini tidak berarti seorang faqir tidak mempunyai perhatian kepada yang selain Dia, yakni alam sekitarnya, dunia dan sesamanya, tetapi semua itu dilihat dengan mata hati yang terpaut kepada Dia semata. Dengan demikian seseorang tidak hanya terkungkung oleh bentuk-bentuk dan penampakan zahir kehidupan, tanpa melihat hakekat dan hikmah yang dikandung dalam semua peristiwa dan kejadian.
Dalam Mantiq al-Tayr karangan Fariduddin `Attar digambarkan secara simbolik bahwa jalan kerohanian dalam ilmu Tasawuf ditempuh melalui tujuh lembah (wadi), yaitu: lembah pencarian (talab), cinta (`isyq), makrifat (ma`rifah), kepuasan hati (istighna), keesaan (tawhid), ketakjuban (hayrat), kefakiran (faqr) dan hapus (fana`). Namun `Attar menganggap bahwa secara keseluruhan jalan tasawuf itu sebenarnya merupakan jalan cinta, dan keadaan-keadaan rohani yang jumlahnya tujuh itu tidak lain adalah keadaan-keadaan yang bertalian dengan cinta. Misalnya ketika seseorang memasuki lembah pencarian. Cintalah sebenarnya yang mendorong seseorang melakukan pencarian. Adapun kepuasan hati, perasaan atau keyakinan akan keesaan Tuhan, serta ketakjuban dan persatuan mistik merupakan tahapan keadaan berikutnya yang dicapai dalam jalan cinta.
Banyak orang berpendapat bahwa para sufi mengingkari pentingnya akal dan pikiran dalam menjawab soal-soal kehidupan. Pernyataan ini tidak benar sama sekali. Syah Nikmatullah Wali dalam menerangkan bahwa akal dan cinta merupakan dua sayap dari burung yang sama, yaitu jiwa. Katanya:
Akal dipakai untuk memahamiKeadaan manusia selaku hamba-NyaCinta untuk mencapai kesaksianBahwa Tuhan itu Satu
Pengakuan akan keesaan hanya diperuntukkan bagi Allah s. w. t. Sedangkan makrifat diperuntukkan orang yang telah mencapai hakekat. Cinta adalah penghubung atau pengikat antara kita dengan-Nya. Jadi cinta ialah pengikat, penghubung, laluan, tangga naik menuju Tauhid. Di mana saja Cinta menjelaskan bahwa tujuan hanya satu, yaitu kemutlakan dan kebenaran Yang Haqq. Cinta di sini dapat dipandang sebagai metode.
Sebagai bentuk spiritualitas Islam, Tasawuf pada mulanya muncul sebagai gerakan zuhud, yaitu sikap mengingkari gejala kemewahan dan materialisme yang berlebihan dengan memperbanyak ibadah. Gejala materialisme dan kecendrungan akan kemewahan melanda masyarakat kelas atas dan menengah Muslim pada masa pemerintahan Bani Umayyah. Sebagai gerakan zuhud Tasawuf menekankan kepada sikap tawadduk dan tawakkal. Pada akhir abad ke-8 M gerakan ini mengubah diri menjadi Jalan Cinta, yang dipelopori oleh Rabi`ah al-Adawiyah, Dhun Nun al-Misri, Harits al-Muhasibi dan lain-lain. Istilah yang digunakan untuk cinta ialah mahabbah dan penggunaan istilah ini didasarkan pada ayat al-Qur`an 5:57, “yuhibbukum wa yuhibunakum” (Dia mencintai mereka dan/sebagaimana mereka mencintai-Nya.
Pada akhir abad ke-9 dan 10 M, dengan munculnya tokoh terkemuka seperti Hasan al-Nuri, Bayazid al-Bisthami dan Mansur al-Hallaj, untuk cinta dipergunakan istilah yang lebih dalam pengertiannya, yaitu `isyq, yang berarti cinta berahi. Kata-kata ini diambil dari Hadis “`asyiqani wa asyiqtuhu” yang menurut Ibn Sina menjelaskan bahwa puncak dari cinta sejati ialah persatuan mistikal (rahasia) dengan Dia yang dicintai.
Bersamaan dengan itu, terutama dengan munculnya al-Hallaj. semakin disadari bahwa pengalaman cinta ternyata tidak hanya merupakan keadaan jiwa atau rohani yang diliputi oleh sejenis perasaan, seperti kegairahan dan kemabukan mistikal (wajd dan sukr). Dalam pengalaman cinta yang bersifat transendental seseorang juga belajar mengenal dan mengetahui lebih mendalam yang dicintai, dan dengan demikian cinta juga mengandung unsur kognitif. Bentuk pengetahuan yang dihasilkan oleh cinta ialah makrifat dan kasyf, tersingkapnya penglihatan batin. Di sini seorang ahli Tasawuf telah mencapai hakekat dan melihat bahwa hakekat yang tersembunyi di dalam segala sesuatu sebenarnya satu, yaitu wujud dari Pengetahuan, Keindahan dan Cinta-Nya.
Walaupun istilah `isyq tidak terdapat dalam al-Qur`an, namun para sufi memandang perkataan itu tidak bertentangan artinya dengan mahabbah. Menurut Rumi, `isyq ialah mahabbah dalam peringkat yang lebih tinggi dan membakar kerinduan seseorang sehingga bersedia menempuh perjalanan jauh menemui Kekasihnya. Dalam bahasa Melayu istilah `isyq untuk pertama kalinya digunakan oleh Hamzah Fansuri dalam sajak-sajak sufistik dan risalah tasawufnya Syarab al-`Asyiqin. (Minuman Orang Berahi). Minuman orang berahi itu ialah anggur atau serbat Tauhid, dan pembawa piala anggurnya ialah Dia.
Banyak ayat al-Qur`an yang menekankan keutamaan cinta. Misalnya Q 19:97 di mana Allah berfirman bahwa Dia akan mengaruniakan cinta kepada orang beriman yang berbuat kebajikan. Selain mengandung dimensi religius, ayat ini mengandung dimensi moral/sosial.
Sebelum menguraikan penjelasan `Attar dalam Mantiq al-Tayr, sebuah alegori sufi yang masyhur, saya akan mengantarkannya dengan membahas pengertian cinta yang diterima secara umum di kalangan ahli tasawuf. Ada dua katagori cinta yang dibahas para sufi, khususnya oleh kalangan wujudiyah, yaitu: (1) Cinta Ilahi itu sendiri, dan (2) Cinta mistikal atau kesufian. Cinta mistikal mengandung jalan menuju persatuan mistikal dan makrifat, dan ia merupakan bentuk pengalaman religius yang tinggi dengan beberapa keadaan rohani yang menyertainya.
Cinta ilahi yang dimaksud para sufi ialah Wujud-Nya ketika turun dari alam Dzat-Nya yang tak dikenal, yaitu alam hahut, menuju alam ketuhanan (alam lahut) di mana Dia mulai memunculkan Diri sebagai Khaliq atau Pencipta, dan selanjutnya dikenal sebagai Rabb al-`Alamin, Penguasa sekalian alam. Para sufi merujukkan konsep mereka tentang Tuhan sebagai wujud tunggal, yaitu Sifat-sifat-Nya dan Pengetahuan-Nya yang meliputi alam semesta, kepada beberapa ayat al-Qur`an dan Hadis qudsi.
Hadis qudsi yang dijadikan rujukan ialah, “Kuntu kanzan makhfiyyan ahbabtu an u`rafa...” (Aku ialah Harta Tersembunyi, Aku cinta supaya dikenal...). Para sufi memandang Harta Tersembunyi (kanz makhfiyy) sebagai lautan ilmu-Nya yang tak terhingga luasnya. Di sini dikatakan Tuhan mencipta alam semesta dan makhluq-makhluq yang lain didorong oleh cinta-Nya kepada pengetahuan-Nya yang tersembunyi dan bentuk cinta yang mendorong itu berupa kehendak agar ilmu-Nya dikenal. Dengan demikian Cinta merupakan prinsip penciptaan dan sekaligus penampakan Wujud Tuhan yang asali. yang termanifestasikan dalam rahmat-Nya. Rahmat Tuhan terdiri dari dua, rahmah dzatiyyah atau essensial, yaitu rahman, dan rahmah wujub atau wajib, disebut rahim. Jadi cinta ilahi yang dimaksud para sufi termaktub dalam kalimah Basmallah.
Cinta Tuhan yang pertama disebut rahmat esensial oleh sebab dilimpahkan kepada semua makhluq-Nya dan seluruh umat manusia tanpa mengenal ras, bangsa, kaum dan agama. Sedang rahmat wajib, yaitu kasih atau rahim-Nya, hanya dilimpahkan pada orang-orang tertentu yang dipilih-Nya, yaitu mereka yang tawakkal, beriman dan berbuat kebajikan di muka bumi
Ayat al-Qur`an yang melukiskan tentang penciptaan awal, yaitu “Kun fayakun!” (Jadilah! Maka menjadi!) dijelaskan melalui Hadis di atas. Kehendak Tuhan untuk menjadikan atau menciptakan alam semesta dengan segala isinya didorong oleh cinta kepada kanz makhfiyy-Nya, yaitu hikmah atau ilmu-Nya yang tak terhingga dan belum dikenal. Karena itu dalam metafisika sufi Tuhan sebagai Khaliq disebut juga Wujud, Ilmu (dan karena mempunyai `Ilmu maka Dia Maha Mengetahui atau `Alim). Sebutan lain ialah Syuhud (Kesaksian) dan karena mempunyai kesaksian terhadap Wujud dan Ilmu-Nya, maka Dia Maha Melihat. Dengan Ilmu-Nya penciptaan muncul dari alam ketiadaan dan kegelapan, dan diterangi. Karena itu Tuhan disebut sebagai Cahaya (Nur) di atas cahaya, sebagaimana .disebut dalam Surah al-Nur.
Dengan demikian Cinta ilahi ialah wujud-Nya, dan Wujud-Nya ialah Sifat-sifat-Nya yang diringkas dalam al-rahman dan al-rahim, juga Pengetahuan-Nya dan Nur-Nya, yang meliputi alam semesta. Cinta ilahi juga merupakan rahasia penciptaan (sirr al-khalq) atau sebab penciptaan (illah al-khalq). Ayat lain yang dijadikan rujukan ialah al-Qur`an 65:12, yang maksudnya, “Allah lah yang mencipta tujuh langit dan bumi. Perintah Allah berlaku kepada mereka agar kamu mengetahui bahwa Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu, dan sesungguhnya Allah, ilmu-Nya benar-benar meliputi segala sesuatu.”
Mengenai cinta pada manusia ada dua macam, yaitu cinta mistikal/rohani dan cinta alami/kodrati. Cinta mistikal tertuju kepada Tuhan, cinta kodrati tertuju kepada sesama manusia dan lingkungan sekitar. Cinta jenis kedua ini dapat dijadikan tangga naik menuju cinta mistikal, dan sebaliknya cinta mistikal dapat mengubah bentuk-bentuk cinta yang kedua menjadi lebih tinggi. Pelaksanaan cinta kedua ini dirumuskan oleh al-Qur`an dengan istilah amar makruf nahi mungkar atau solidarits sosial yang bertujuan membentuk lingkungan masyarakat yang diridhai Tuhan, berkeadilan, beradab dan berperikemanusiaan.
Cinta mistikal merupakan kecendrungan yang tumbuh dalam jiwa manusia terhadap sesuatu yang lebih tinggi dan lebih sempurna dari dirinya, baik keindahan, kebenaran maupun kebaikan yang dikandungnya. Ada beberapa ayat al-Qur`an yang dijadikan rujukan terhadap cinta semacam ini. Pertama ayat yang mengemukakan tentang wajibnya manusia mencintai Tuhan supaya manusia mengenal kedudukannya sebagai khalifah-Nya di muka bumi dan sekaligus sebagai hamba-Nya, atau supaya manusia mengenal dirinya yang hakiki sebagai mahluk spiritual dan asal-usul kerohaniannya, serta kewajiban-kewajibannya dalam memenuhi cintanya tersebut. Memenuhi kewajibannya dalam cinta berarti melakukan perjalanan naik atau transendensi, menembus yang formal menuju yang hakiki.
Para sufi menyebut perjalanan mendaki dari bentuk formal atau syariat kepada yang hakiki atau makrifat sebagai taraqqi. Istilah ini ada kaitannya dengan sebutan tariqat. Perjalanan mendaki tersebut oleh Rumi disebut sebagai ‘perjalanan dari diri ke diri’, yakni dari diri dalam kedudukan rendah menuju diri dalam kedudukan mulia/tinggi. Dalam sastra fusi perjalanan tersebut sering digambarkan secara simbolik sebagai penerbangan burung (jiwa) ke puncak gunung, atau perjalanan ke puncak bukit yang tinggi seperti dialami Nabi Musa a. s. di Thursina, atau penyelaman ke lubuk lautan (wujud) untuk mencari air hayat (makrifat) sebagaimana dilakukan Iskandar Zulkarnaen atau Bima dalam cerita Dewa Ruci, atau pelayaran kapal menuju bandar Tauhid. Perjalanan ke puncak bukit tertinggi kadang-kadang dilukiskan sebagai perjalanan mencari Kekasih, sebagaimana tampak dalam syair-syair Hamzah Fansuri.
Ayat al-Qur’an yang dirujuk dalam melukiskan perlunya jalan cinta dalam tasawuf antara lain ialah, “Aku mencipta jin dan manusia tiada lain supaya mereka mengabdi/beribadah kepada-Ku” (Q 51:56) Di dalam ayat ini tersirat pengertian bahwa dalam jalan cinta terdapat pengabdian kepada Yang Dicintai. Selain itu para sufi juga menghubungkan pencapaian di jalan cinta dan peroleh pengetahuan yang mendalam tentang Yang Hakiki. Ibnu Abbas misalnya menafsir perkataan “supaya beribadah kepada-Ku” dalam ayat di atas sebagai “supaya mencapai pengetahuan-Ku (melalui jalan cinta)”
Jenis cinta mistikal yang lain ialah berupa cinta yang terbit dari kerinduan manusia kampung halamannya yang sejati yang didiaminya pada Hari Alastu dulu, yakni sebelum dia diturunkan ke dunia dan masih berupa roh yang bersujud di hadapan Tuhan. Pada hari itu manusia masih dekat dan bersatu dengan Tuhannya, dan berikrar tidak mengakui Rabb yang lain kecuali Kekasihnya Yang Haqq, sebagaimana dinyatakan dalam al-Qur`an 7: “Alastu bi rabbikum? Qawlu bala syahidna!” (Bukankah Aku ini Tuhanmu? Ya, aku bersaksi!”) Perkataan Alastu diambil dari perkataan pertama dalam kalimah pengakuan tersebut. Ia disebut juga sebagai Hari Mitaq atau Hari Perjanjian, dan merupakan pengalaman asali manusia paling indah karena masih bersatu dengan-Nya, belum terbuang dan berpisah dari-Nya.
Sesudah manusia diturunkan ke dunia, rohnya disatukan dengan tubuhnya, gema suara yang didengarnya di Hari Alastu itu terekam di lubuk kesadaran atau kalbu manusia. Gema itu dapat didengar kembali pada saat manusia mengalami krisis batin yang hebat, yang menyebabkan kerinduannya kepada Yang Satu timbul kembali..Di antara krisis batin hebat itu ialah apabila manusia menyadari bahwa ia sebatang kara di dunia, merasa sunyi sebagai anak dagang yang berada di perantauan yang jauh, merasa terbuang dan terasing. Kerinduan manusia kepada kampung halamannya di Hari Alastu itu, menurut Rumi, dapat melahirkan seni musik dan puisi bermutu tinggi. Kerinduan mempunyai wajah ganda, riang dan sedih, atau campuran antara keduanya, dan ini merupakan asas semua seni. Seni yang lahir dari keadaan rohani semacam itu dapat dijadikan sarana transendensi. Hal ini digambarkan oleh Rumi dalam mukadimah karya agungnya Mathnawi. Rumi mengibaratkan kerinduan manusia pada pengalaman mistikal primordial di Hari Alastu sebagai kerinduan seruling untuk bersatu kembali dengan rumpun bambu, yang merupakan asal usulnya, dan kerinduannya itulah yang merupakan sumber suaranya yang merdu:
Dengar lagu sendu seruling bambu menyampaikan kisah pilu perpisahanTuturnya, “Sejak daku tercerai dari indukkurumpun bambu naung dan rimbunRatapku membuat lelaki dan wanita mengaduh --Kuingin sebuah dada koyak disebabkan rinduAgar dapat kupaparkan kepiluan berahi cintaSetiap orang yang berada jauh dari kampung halamannyaAkan rindu untuk merasakan kembaliSaat-saat ketika dia masih bersatu dengan-NyaDalam setiap pertemuan kunyanyikan nada-nada sendukuBersama yang riang dan sedih aku berkumpulRahasia laguku tak jauh dari ratapkuNamun tiada telinga mendengar dan mata melihatTubuh tidak terdinding dari roh, pun rohNamun tak seorang diperkenankan melihat roh.”Riuhnya suara seruling adalah kobaran apiBukan suara hembusan angin
Cinta semacam itu menurut Imam al-Ghazali timbul karena adanya munasabah, yaitu daya saling tarik antara seseorang yang mencintai dan dia yang dicintai. Sadrudin al-Qunyawi, yang hidup sezaman dengan Rumi di kota yang sama, Konya Turki, menjelaskan bahwa munasabah membawa seseorang berjalan jauh tanpa memperhatikan bahaya dan rintangan menuju tempat yang dicintai, dengan maksud mencapai persatuan rahasia (mistikal). Cinta manusia kepada Tuhan tumbuh dari kesadaran bahwa manusia tidak sempurna dan berhasrat mengurangi ketaksempurnaan, dan kesempurnaan hanya milik Tuhan. Tuhan mencintai manusia karena manusia merupakan ciptaan-Nya yang paling sempurna dan indah, dan apabila manusia menyempurnakan potensi kerohanian dan moral yang ada dalam dirinya, maka ia menjadi alamat daripada tanda-tanda keindahan-Nya. Karena Tuhan Maha Indah dan mencintai keindahan (Inna Allah al-jamil wa yuhibbu al-jamal), maka manusia yang mencapai keadaan semacam itu dikatakan akan dilimpahi cinta.
Munasabah berakar dalam wujud asali ketuhanan, yaitu cintanya agar Harta Tersembunyi-Nya dikenal, dan juga berakar dalam pesona Hari Alastu, di mana manusia berikrar hanya akan mentaati dan mencintai Yang Satu. La ilaha ill Allah.
Sekarang marilah kita bahas jalan cinta yang dikemukakan `Attar, bersama contoh-contoh keadaan rohani yang ditimbulkannya, sebagaimana digambarkan dalam Mantiq al-Tayr. Namun sebelum itu kami hendak memaparkan sedikit riwayat hidup `Attar dan karya-karyanya.
`Attar (1130-1220 M) ialah seorang sufi dan sastrawan Persia terkemuka. Di Nisyapur, kota kelahirannya, dia juga dikenal sebagai seorang ahli farmasi dan saudagar minyak wangi yang kaya raya. Perjalanan hidupnya berubah pada suatu hari ketika di toko minyak wanginya yang besar datang seorang fakir tua renta yang tak berduit satu sen pun. Melihat fakir yang dikiranya akan mengemis itu `Attar segera bangkit dari tempat duduknya, menghardik dan mengusirnya agar pergi meninggalkan tokonya. Dengan tenang fakir itu menjawab, “Jangankan meninggalkan tokomu, meninggalkan dunia dan kemegahannya ini bagiku tidak sukar! Tetapi bagaimana dengan kau? Dapatkah kau meninggalkan kekayaanmu, tokomu dan dunia ini?” `Attar tersentak, lalu menjawab spontan, “Bagiku juga tidak sukar meninggalkan duniaku yang penuh kemewahan ini!”
Sebelum `Attar selesai menjawab, fakir tua renta itu rebah dan meninggal seketika. `Attar terperanjat. Sehari kemudian, setelah menguburkan fakir itu selayaknya, `Attar menyerahkan penjagaan toko-tokonya yang banyak di Nisyapur kepada sanak-saudaranya dan dia sendiri mengembara ke seluruh negeri untuk menemui para guru tasawuf yang kesohor, tanpa membawa uang satu peser pun. Beberapa tahun kemudian, dalam usia 35 tahun, dia kembali ke tanah kelahirannya sebagai guru kerohanian yang masyhur. Dia melanjutkan lagi profesinya sebagai ahli farmasi dan saudagar minyak wangi, di samping memberikan latihan-latihan kerohanian dan membuka sejumlah sekolah. Kekayaannya semakin bertambah-tambah, demikian pula kemasyhurannya sebagai seorang sufi.
Salah satu kepandaian `Attar yang telah lama dikenal penduduk Nisyapur ialah kemahirannya bercerita. Ia sering melayani pasien-pasien dan pelanggannya dengan bercerita sehingga memikat perhatian mereka. Apabila sedang tidak ada pelanggan datang, dia pun menulis cerita. Di antara karya `Attar yang terkenal ialah Thadkira al-`Awlya (Anekdote Para Wali), Ilahi-namah (Kitab Ketuhanan), Musibat-namah (Kitab Kemalangan) dan Mantiq al-Tayr (Musyawarah Burung). Semua karyanya itu ditulis dalam bentuk prosa-puisi yang indah, kaya dengan hikmah dan kisah-kisah perumpamaan yang menarik.
Mantiq al-Tayr menceritakan.penerbangan burung-burung mencari raja diraja mereka Simurgh yang berada di puncak gunung Qaf yang sangat jauh dari tempat mereka berada. Perjalanan itu dipimpin oleh Hudhud, burung kesayangan Nabi Sulaiman a.s. yang melambangkan guru sufi yang telah mencapai tingkat makrifat yang tinggi. Sedangkan burung-burung melambangkan jiwa atau roh manusia yang gelisah disebabkan kerinduannya kepada Hakekat Ketuhanan. Simurgh sendiri merupakan lambang diri hakiki mereka dan sekaligus lambang hakekat ketuhanan. Perjalanan itu melalui tujuh lembah, yang merupakan lambang tahap-tahap perjalanan sufi menuju cinta ilahi. Dalam tiap tahapan (maqam) seorang penempuh jalan akan mengalami keadaan-keadaan jiwa/rohani (ahwal, kata jamak dari hal). Uraian keadaan rohani yang disajikan `Attar menarik karena menggunakan kisah-kisah perumpamaan. Pada akhir cerita `Attar menyatakan bahwa ternyata hanya tiga puluh ekor burung (si-murgh) yang mencapai tujuan, dan Simurgh tidak lain ialah hakekat diri mereka sendiri.
Lembah-lembah yang dilalui para burung itu ialah: Pertama, lembah talab atau pencarian. Di lembah ini banyak kesukaran, rintangan dan godaan dijumpai oleh seorang salik (penempuh jalan) . Untuk mengatasinya seorang salik harus melakukan berbagai ikhtiar besar dan harus mengubah diri sepenuhnya, dengan membalikkan nilai-nilai yang dipegangnya selama ini. Kecintaan pada dunia harus dilepaskan, baru kemudian ia dapat terselamatkan dari bahaya kehancuran diri dan sebagai labanya dapat menyaksikan cahaya kudus Keagungan Ilahi. Hasrat-hasrat murni kita dengan demikian juga akan berlipat ganda. Seseorang yang berhasil mengatasi diri jasmani dan dunia akan dipenuhi kerinduan kepada yang dicintai dan benar-benar mengabdikan diri kepada Kekasihnya. Tidak ada masalah lain baginya kecuali mengejar tujuan murni hidupnya dan dia pun tidak takut kepada naga-naga kehidupan, yaitu hawa nafsunya. Ia tidak mempermasalahkan lagi keimanan dan kekufuran, sebab dia telah berada dalam Cinta. Kata `Attar, “Apabila kau gemar memilih di antara segala sesuatu yang datang dari Tuhan, maka kau bukan penempuh jalan yang baik. Apabila kau suka memandang dirimu sendiri dimuliakan karena memiliki intan dan emas segudang, dan merasa dihinakan karena hanya memiliki setumpuk batu, maka Tuhan tidak akan menyertaimu. Ingatlah, jangan kau sanjung intan dan kau tolak batu, karena keduanya berasal dari Tuhan. Batu yang dilemparkan oleh kekasih yang setia lebih baik daripada intan yang dijatuhkan oleh seorang wanita perusak rumah tangga.”
Di lembah pencarian seseorang harus memiliki cinta dan harapan. Dengan cinta dan harapan orang dapat bersabar. Kata `Attar, “Bersabarlah dan berusahalah terus dengan harapan memperoleh petunjuk jalan (hidayah). Kuasailah dirimu dan jangan biarkan kehidupan lahiriah dan jasmaniah menawan serta menyesatkanmu!”
Kedua, lembah Cinta (`isyq). `Attar melambangkan cinta sebagai api yang bernyala terang, sedangkan pikiran sebagai asap yang mengaburkannya. Tetapi cinta sejati dapat menyingkirkan asap. Di sini `Attar mengartikan cinta sebagai penglihatan batin yang terang, sehingga tembus pandang, artinya dapat menembus bentuk-bentuk formal kemudian menyingkap rahasia-rahasia terdalam dari ciptaan. Orang yang cinta tidak memandang segala sesuatu dengan mata pikiran biasa, melainkan dengan mata batin. Hanya dia yang telah teruji dan bebas dari dunia serta kungkungan benda-benda, berpeluang memiliki penglihatan terang. Caranya ialah dengan penyucian diri, sebagaimana dikatakan Rumi:
Indra tubuh adalah tangga menuju duniaIndra keagamaan tangga menuju langitMintalah kesehatan tubuh kepada dokterNamun kesehatan jiwa dan rohani Hanya didapat dari kekasih AllahJalan rohani meruntuhkan (hasrat) tubuhSesudah itu rumah yang lebih megah dibangunnyaLebih baik merubuhkan rumah demi harta karunDan dengan harta itu membangun rumah baruDibanding mempertahankan rumah usangBendunglah air dan bersihkan dasar sungaiBaru kau alirkan air minum dari dalamnya Belahlah kulit dan cabutlah bulunyaLalu segarkan kulit menutupi lukaRatakan benteng dengan tanah, rebutlah iaDari tangan orang mungkar dan kafirLalu dirikan ratusan menara Dan tempat berlindung di atasnya
Siapakah orang mungkar dan kafir ituDia tak lain ialah hawa nafsumu sendiri `Attar sendiri mengatakan, “Dia yang menempuh jalan tasawuf hendaknya memiliki seribu hati, sehingga setiap saat ia dapat mengurbankan yang satu tanpa kehilangan yang lain.” Di sini Cinta dikaitkan dengan pengurbanan. Para sufi merujuk kepada kepatuhan Nabi Ismail a.s. kepada perintah Tuhan. yang bersedia dijadikan qurban oleh ayahnya Nabi Ibrahhim. a.s. Peristiwa inilah yang dijadikan landasan upacara Idul Qurban. Kata-kata qurban berasal dari qurb yang berarti hampir atau dekat. Jadi berkurban dalam cinta berarti berusaha memperdekat langkah kita untuk mencapai tujuan, yaitu Cinta Ilahi.Salah satu ciri cinta sejati dalam arti penglihatan batin terang dan dengan itu mampu menembus bentuk zahir segala sesuatu sehingga mencapai hakekatnya yang terdalam. Karena dapat melihat dari arah hakekat, maka seorang pencinta dapat memiliki gambaran yang berbeda dari orang lain tentang dunia dan kehidupan Pencinta sejati bebas dari kungkungan bentuk-bentuk lahir. `Attar menuturkan kurang lebih sebagai berikut:
Ketahuilah wahai yang tak pernah diberi tahu!Di antara pencinta, burung-burung itu telah bebasDari kungkungan sangkarnya sebelum ajal mereka tibaMereka memiliki perkiraan dan gambaran lain tentang duniaMereka memiliki lidah dan tutur yang berbeda pulaDi hadapan Simurgh mereka luluh dan bersimpuhMereka mendapat obat demi kesembuhan mereka dari penyakitSebab Simurgh mengetahui bahasa sekalian burung
Ketaatan kepada orang yang dicintai merupakan tanda seorang pencintai sejati. Namun demikian di jalan Cinta banyak sekali godaan dijumpai oleh seorang pencinta. Dalam Mantiq al-Tayr `Attar memberi contoh kisah Syekh San`an dan Gadis Yunani beragama Kristen. Ketika menjadi pencinta Syekh San`an menuruti perintah kekasihnya, dia memeluk agama Kristen dan ketika Putri Yunani itu menjadi pencinta dia mengikuti jejak kekasihnya, mencari Syekh San`an di Mekkah dan memeluk agama Islam di sana. Kembalinya Syekh San`an ke agama Islam ialah berkat doa para pengikutnya yang tak kenal lelah memohon kepada Tuhan agar guru mereka diberi petunjuk. Tampaknya usaha itu tidak membuahkan hasil, bahkan Syekh San`an semakin larut dalam agama yang baru dipeluknya. Namun sekali lagi Tuhan turun tangan. Syekh San`an bermimpi berjumpa Nabi Muhammad s. a. w. yang menyuruhnya datang ke Mekkah. Setibanya di Mekkah Syekh San`an dan ratusan pengikutnya disambut oleh ratusan orang Islam termasuk sahabat-sahabat dekatnya. Di hadapan Ka`bah Syekh pun bertobat dan berikrar untuk kembali ke jalan benar. Putri Yunani yang ditinggalkan menjadi sangat rindu, dan kemudian menyusul ke Mekkah, di mana dia memeluk agama Islam dengan disaksikan Syekh San`an dan para pengikutnya.
Kisah di atas juga memberi tahu kita bahwa di lembah Cinta begitu banyak cobaan dan ujian, yang dapat menyesatkan seorang penuntut tasawuf. Hanya petunjuk Tuhan yang dapat menyelamatkan seseorang yang berada dalam bahaya, dan petunjuk itu datang sesuai dengan ikhtiar dan doa yang dipanjatnya sendiri di masa lalu dan doa yang dipanjatkan orang-orang terdekat. Di lain hal kisah ini memberi isyarat bahwa cinta sejati dapat mengatasi perbedaan keyakinan, sebab cinta mengutamakan yang hakiki dan persatuan dengan jiwa kekasih, bukan untuk memperdebatkan perbedaan-perbedaan lahir. Hikmah lain dari kisah ini bahwa cinta sejati dapat mendorong orang melakukan perubahan atau transformasi diri sebagaimana terlihat pada Syekh San`an atau pun gadis Yunani.
Walaupun cinta yang dialami Syekh San`an dengan gadis Nasrani itu merupakan cinta profan, namun dari pengalaman tersebut Syekh San`an memperoleh pelajaran tentang sifat-sifat cinta yang lebih tinggi. Seperti dituturkan Syekh San`an ketika gadis Nasrani itu menyambut cintanya:
Malam-malam pengasingan yang sunyi telah berlaluNamun tak seorang dapat menyingkap rahasia seperti itu Siapa pun yang permohonannya dikabulkan seperti aku malam iniSiang dan malam-malamnya akan dilalui dengan kebenaran cinta berahiPada siang hari nasibnya dicetak, malam hari bentuknya disiapkanYa Tuhan, tanda-tanda menakjubkan apa yang kusaksikan malam ini?Apakah ini tanda Hari Kiamat? Akal, kesabaran, kawan sejati – semua pergiCinta macam apa ini, derita macam apa dan kepiluan macam apa?
Ketiga, ialah lembah kearifan atau makrifat. Kearifan berbeda dengan pengetahuan biasa. Pengetahuan biasa bersifat sementara, kearifan ialah pengetahuan yang abadi, sebab isinya ialah tentang Yang Abadi. Kearifan merupakan laba yang diperoleh seseorang setelah memperoleh penglihatan batin terang, di mana ia mengenal dengan pasti hakekat tunggal segala sesuatu. Kearifan menyebabkan seseorang selalu terjaga kesadarannya akan Yang Satu, dan waspada terhadap kelemahan, kekurangan dan keabaian dirinya disebabkan godaan dan tipu muslihat ‘yang banyak’.
Makrifat dapat dicapai dengan berbagai cara. Di antaranya melalui sembahyang yang khusyuk, latihan kerohanian yang berdisiplin, penyucian diri sepenuhnya di hadapan Kekasih, dan pengisian jiwa dengan pengetahuan yang bermanfaat bagi pertumbuhan rohani. Seseorang yang mencapai makrifat akan menerima nur (cahaya) sesuai amal usahanya dan mendapat peringkat kerohanian yang ditetapkan baginya dalam mengenal kebenaran ilahi. Orang yang mengenal hakekat segala sesuatu akan memandang, dan bersikap terhadap dunia melalui penglihatan hatinya yang telah tercerahkan. Ia tidak lagi terpaku pada segala sesuatu yang bersifat embel-embel, sebab yang menjadi perhatiannya ialah yang hakiki. Ia tidak sibuk memikirkan dirinya dan hasratnya yang rendah, namun senantiasa asyik memandang wajah Sahabat atau Kekasihnya, yang Maha Pengasih dan Penyayang itu (al-rahman al-rahim). Kearifan menjadi rusak disebabkan dangkalnya pikiran, kesedihan yang berlarut-larut dan kebutaan pandangan terhadap hakekat ketuhahan. Mata orang arif terbuka kepada Yang Satu, bagaikan bunga tulip yang kelopaknya selalu terbuka kepada cahaya matahari.
Keempat. Lembah kebebasan atau kepuasan (istighna). Di lembah ini tidak ada lagi nafsu memenuhi jiwa seseorang atau keinginan mencari sesuatu yang mudah didapat dengan ikhtiar biasa. Karena pandangan telah tercerahkan oleh kehadiran Yang Abadi, maka seseorang tidak pernah melihat ada yang baru atau ada yang lama di dunia ini. Lautan tampak sebagai setitik air di tengah wujud-Nya yang tak terhingga luasnya, dan dadanya selalu lapang sebab dia mengetahui bahwa rahmat Tuhan tidak akan pernah menyusut atau berkembang. Tujuan hidup tak berguna ditaggalkan dan seseorang merasa cukup dengan rahmat yang dilimpahkan Tuhan. Di dunia dia hanya tinggal bekerja, berikhtiar dan berusaha sesuai kemampuan dan pengetahuannya tentang sesuatu, dan untung rugi dia pasrahkan kepada Kekasihnya. Untuk mencapai tingkat ini, kata `Attar, seseorang harus melakukan kewajiban yang dipikulkan kepadanya tanpa beban. Seseorang mesti meninggalkan sikap acuh tak acuh, masa bodoh dan ketakpedulian terhadap masalah keagamaan, kemanusiaan dan sosial. Lamunan kosong dan ketakpastian terhadap sesuatu yang tak memerlukan lamunan dan keraguan harus diganti dengan keteguhan iman atau haqq al-yaqin. Kata Hamzah Fansuri:
`Ilmu`l-yaqin nama ilmunyaAyn`l-yaqin hasil tahunyaHaqq`l-yaqin akan katanyaMuhammad Nabi asal gurunya
Syariat akan ripainyaTariqat akan bidainyaHaqiqat akan tirainyaMakrifat yang wasil akan isainya
Dengan demikian makrifat merupakan bentuk pengetahuan tertinggi tentang hakekat. Keadaan yang rohani lahir daripadanya ialah kedekatan (wasil) dengan Yang Satu. Rasa dekat ini dapat timbul karena dia menyaksikan dengan mata batinnya bahwa Kekasih hanya Satu, tidak dua. Istilah lain yang digunakan para sufi tentang keadaan ini ialah musyahadah, artinya penyaksian bahwa Tuhan itu satu. Musyahadah menjamin stabilitas jiwa dan pikiran seseorang, sebab benar-benar telah terpaut pada tali Yang Satu. Istilah lain yang digunakan para sufi untuk keadaan ini ialah haqq al-yaqin, yakni yakin secara mendalam bahwa kebenaran hakiki ialah Dia. Keyakinan seperti itu sudah barang tentu mendatangkan kepuasan rohani dan kebebasan daripada yang selain Dia. Jadi batas antara lembah makrifat dan lembah isytighna tidak begitu jelas.
Menurut `Attar di lembah keempat ini seseorang mesti menyibukkan diri dengan hal-hal yang bersifat hakiki dan utama, mengabaikan hal-hal yang bersifat lahiriah atau yang semata-mata menyangkut kepentingan diri sendiri. Seseorang mesti memperbanyak kerja kerohanian, misalnya dengan ibadah, berderma. memperbanyak amal saleh, membangun pesantren, menyebarkan kegiatan keagamaan dan sebagainya. Kata `Attar, “Di lembah ini seseorang mungkin melakukan suatu kegiatan yang bermakna, tetappi ia tidak menyadari.” Kalaupun menyadari ia tidak perlu menyombongkan diri. Lanjut `Attar, “Lupakan segala yang telah kauperbuat, berikhtiarlah untuk bebas dan cukupkan dengan dirimu sendiri, meskipun kau kadang mesti menangis dan bergembira terhadap hasil-hasilnya. Di lembah keempat ini cahaya kilat kesanggupan, yang merupakan penemuan sumber-sumber dirimu sendiri, kecukupan dirimu, menyala begitu terang dan membara hingga membakar penglihatanmu pada dunia.”
Kelima, lembah Tauhid. Di lembah ini semuanya pecah berkeping-keping, kemudian menyatu kembali. Semua yang tampak berlainan dan berbeda kelihatan berasal dari hakekat yang sama. Jadi di lembah ini seseorang menyadari bahwa hakekat wujud yang banyak itu sebenarnya satu, maksudnya manifestasi Cinta Yang Satu, yaitu rahman dan rahim-Nya.
Keenam, lembah Hayrat atau ketakjuban. Di sini kita menjadi mangsa ketakjuban yang menyilaukan mata, sehingga seolah-olah kita tenggelam dalam kebingungan dan timbul rasa duka yang tak terkira. Betapa tidak. Siang berubah jadi malam, malam berubah siang. Kemalangan tampak sebagai kebruntungan dan keberuntungan kelihatan sebagai kemalangan. Untung rugi tak jelas batasnya. Orang yang mencapai lembah Tauhid pada mulanya akan lupa atas segalanya, kemudian sadar bahwa bersama dirinya ialah Yang Satu. Tetapi dia tidak tahu siapa yang bersama dengan dirinya. Jika orang berada di lembah ini ditanya, dia akan menjawab: “ Aku tak tahu apa ini fana’ (lenyap) atau baqa’ (hidup kekal) dalam Dia. Aku tak tahu apa ini nyata atau tak nyata. Aku sedang bercinta, tetapi tidak tahu dengan siapa bercinta.” `Attar memberi contoh “Kisah Seorang Putri Raja Yang Mencintai Hambanya”. Hamba di sini melambangkan seorang salik yang tak memikirkan apa-apa lagi, yang penting mengabdi, dan karena hanyutnya dalam pengabdiannya maka dia memancarkan keindahan luar biasa. Putri raja diam-diam jatuh cinta kepadanya, dan dengan dibius oleh dayang-dayangnya maka hamba itu pun dibawa ke peraduan sang putri, diberi minuman dan makanan lezat, dihidangi tari-tarian dan musik yang indah, sebelum keduanya beradu. Hamba tersebut mengalami semua itu antara sadar dan tak sadar.
Ketujuh. Lembah Faqir dan Fana Faqir artinya tidak memiliki apa-apa lagi, semuanya sudah terampas dari dirinya, kecuali Cintanya kepada Yang Satu. Karena jiwanya hanya terisi oleh-Nya maka dia sanggup mengurbankan diri asal saja diperinsahkan oleh Kekasihnya.. Kefakiran menerbitkan keberanian menentang yang selain Dia, sebagaimana dimanifestasikan dalam semangat jihad.. Kefakiran juga dijadikan landasan ethos dagang yang melahirkan prinsip futuwwa (semangat satria pinandita). Dengan ethos demikian organisasi-organisasi dagang Islam (ta`ifa) tumbuh pada abad ke-13 sebagai organisasi sosial keagamaan yang dipimpin oleh ulama sufi. Ta`ifa aktif menyebarkan agama Islam dengan didukung aktivitas perdagangan, pembinaan kota-kota urban di pesisir dan pengembangan industri, dari mana terbentuk pusat-pusat penyebaran agama Islam di Nusantara. Pada masa-masa genting anggota-anggota ta`ifa, termasuk para pengrajin, santri, dan lain-lain, ikut berjuang melawan musuh yang mereangi kaum Muslimin, termasuk kaum penjajah.
Fana’ ialah persatuan mistik, manunggaling kawula Gusti atau Unio-mystica. Keadaan ini disusul dengan baqa’, yaitu pengalaman hidup kekal dalam Tuhan. Apabila seseorang telah mencapai tahapan ini, dia akan mengenal dirinya yang hakiki, dirinya yang universal, dan dengan demikian mengenal sungguh-sungguh asal kerohaniannya. Hadis yang mengatakan, “Barang siapa mengenal dirinya, akan mengenal Tuhannya” dapat dijelaskan melalui uraian di atas. Di sini seseorang mengenal bahwa dirinya benar-benar makhluk rohani, bukan sekedar mahluk jasmani dan nafsani.. Dia menyadari bahwa secara esensial manusia memang makhluk kerohanian, sebagaimana dinyatakan al-Qur’an dengan istilah khalifah Tuhan di muka bumi, dan sekaligus hamba-Nya. Sebagai khalifah Tuhan menjadi perantara antara alam rendah dan alam tinggi.Dengan indahnya `Attar menuturkan dalam kitabnya yang masyhur itu:
Melalui kesukaran dan kehinaan jiwanya burung-burung itu pun susutLantas hapus (fana’), sedangkan tubuh mereka menjelma debuSetelah dimurnikan maka mereka pun menerima hidup baruDari limpahan Cahaya Tuhan di hadirat-NyaSekali lagi mereka menjadi hamba-hamba-Nya dengan jiwa segarSekali lagi di jalan lain mereka binasa dalam ketakjubanPerbuatan dan diam mereka di masa lalu telah dienyahkanDan disingkirkan dari lubuk hati serta dada merekaMatahari Kehampiran bersinar terang dari diri merekaJiwa mereka diterangi semua oleh cahanyaDalam pantulan wajah tiga puluh (si-murgh)Mereka lantas menyaksikan wajah Simurgh yang sebenarnyaApabila mereka memandang, yang tampak hanya Simurgh:Tak diragukan Simurgh ialah tiga puluh ekor burungSemua bingung penuh keheranan, tak tahu apa mereka ini atau tiu.Mereka memandang diri mereka tak lain adalah Simurgh.
Pada bagian lain `Attar menyatakan:
Bebaskan dirimu dari segaa yang kaumilikiCampakkan semua dari sisimu satu demi satuLantas asingkan dirimu secara rohani dari duniaApabila batinmu telah menyatu dengan kefakiranKau akan bebas dari kebaikan dan keburukanDan jika kebaikan dan keburukan telah kaulaluiKau akan menjadi seorang pencinta
`Attar mengakhiri kisah burung menemui raja mereka Simurgh, yang tak lain ialah gambaran diri mereka yang sejati, sebagai berikut: “ Tahukah kau apa yang kaumiliki? Masuklah ke dalam dirimu sendiri dan renungkan ini. Selama kau tak menyadari kehampaan dirimu, dan selama kau tak meninggalkan kebanggan diri yang palsu, serta kesombongan dan cinta diri yang berlebihan, kau tidak akan mencapai puncak keabadian. Di jalan tasawuf kau muka-muka akan dicampakkan ke dalam lembah kehinaan, kemudian baru kau akan diangkatnya ke puncak gunung kemuliaan”.
Mengenai pengetahuan tentang diri itu Imam al-Ghazali mengatakan dalam kitabnya Kimiya-i Sa`adah (Kimia Kebahagiaan), “Pengetahuan tentang diri yang sebenarnya berada dalam pengetahuan tentang hal-hal berikut: Siapakah anda, darimana anda datang? Kemana anda akan pergi, dan apa tujuan anda datang serta tinggal sejenak di sini, dan di manakah letak kebahagiaan anda?... Suatu bagian penting dari pengetahuan kita tentang Tuhan timbul dari kajian dan renungan atas jasad kita sendiri yang menampakkan kepada kita kebijaksanaan, kekuasaan serta cinta Sang Pencipta. Manusia dengan tepatnya disebut `alam al-saghir (jagad cilik) dalam dirinya. Susunan kerangka jasadnya mesti dipelajari, bukan saja oleh orang-orang yang ingin menjadi dokter, tetapi juga oleh orang-orang yang ingin mencapai pengetahuan yang lebih dalam tentang Tuhan, sebagaimana kajian yang mendalam tentang keindahan dan corak bahasa pada sebuah puisi yang agung akan mengungkapkan kepada kita lebih banyak tentang kejeniusan pengarangnya... Tetapi di atas segalanya pengetahuan tentang jiwa dan kerohanian manusia lebih penting sebab pengetahuan semacam itulah yang dapat membawa kita sampai kepada pengetahuan tentang Tuhan.”
CATATAN
Uraian tentang cinta dalam karangan ini merupakan ringkasan dari Bab II tesis penulis Estetika Sastra Sufistik: Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-karya Shaykh Hamzah Fansuri. Universiti Sains Malaysia, P. Pinang, 1996. Tentang buku `Attar dapat dibaca terjemahan dalam bahasa Indonesia oleh Hartojo Andangjaya, Musyawarah Burung. Jakarta:Pustaka Jaya, 1982. Sajak-sajak Rumi diambil dari buku karangan penulis sendiri, Rumi, Sufi dan Penyair. Bandung: Pustaka, 1985.Sajak `Attar dalam tulisan ini diterjemahkan dari edisi Edward Fitzgerald The Conference of the Birds. Penguin Book: 1972 (reprint).
Lampiran
KISAH SYEKH SAN`AN
Syekh San`an adalah orang suci dan ulama terkemuka pada zamannya. Pada suatu hari dia bermimpi bepergian dari Mekkah menuju Yunani, dan di sana dia menyembah arca yang sangat indah. Begitu terjaga dia merasa sangat sedih dan memutuskan pergi ke Yunani untuk mengetahui arti mimpinya. Diikuti oleh empat ratus muridnya sampailah dia di negeri seribu biara itu. Setelah mendatangi berbagai pelosok negeri itu sampailah ia di sebuah biara yang megah. Di sana dia melihat seorang gadis yang cantik luar biasa, memandang ke luar dari sebuah jendela.
Gadis Yunani itu ternyata beragama Nasrani. Syekh San`an sangat terpesona oleh kecantikannya. Ia berseru kepada murid-muridnya, “O alangkah dahsyat cintaku kepadanya. Andaikata aku dapat membebaskan diri dari kungkungan agama, tentulah aku beruntung dan bahagia!” Murid-muridnya mengerti maksud perkataan gurunya. Sementara itu Syekh San`an benar-benar terbakar api asmara. Dia merasa muda kembali, dan darah di tubuhnya bergelora. Dia berhasrat mendapatkan gadis Yunani itu dan menjadikan istrinya seumur hidup.
Siang malam Syekh San`an mengunjungi tempat itu untuk dapat menatap wajah gadis itu. Keinginannya untuk bertemu dan berbincang dengannya sedemikian kuatnya. Nasehat murid-muridnya tidak diacuhkannya, begitu pula ratusan doa yang mereka panjatkan sia-sia. Syekh San`an malahan semakin tergila-gila kepada gadis itu. Berhari-hari lamanya dia selalu gagal menjumpai gadis itu. Pintu biara tertutup rapat baginya. Pada akhirnya dia putus asa dan keadaannya begitu menyedihkan. Dia termangu-mangu di dekat tempat di bawah jendela tempat gadis itu selalu menampakkan mukanya.
Ketika melihat Syekh San`an sudah putus asa, gadis itupun keluar, menyilakan masuk kepada Syekh San`an dan menjamunya dengan makanan yang serba lezat dan minuman anggur. Karena cintanya Syekh San`an menuruti apa saja yang diperintahkan si gadis. Namun si gadis belum juga mau menerima lamaran Syekh San`an. Pada suatu hari ketika Syekh San`an bersedia masuk agama Nasrani, barulah gadis itu menerima lamarannya. Kini mereka resmi menjadi sepasang suami istri. Sebagai mas kawinnya Syekh San`an harus bersedia memelihara babi, memandikan binatang-binatang itu dan memberinya makan pagi dan sore.
`Attar menulis pada episode ini, “Dalam fitrah kita masing-masing ada seratus babi. Wahai kalian yang tak berarti apa-apa, kalian hanya memikirkan bahaya yang sedang mengancam Syekh San`an! Sedangkan bahaya itu terdapat juga dalam diri kita masing-masing, dan menegakkan kepala sejak saat kita mulai melangkah di jalan pengenalan-diri. Kalau kalian tak mengetahui perihal babi-babi kalian sendiri, maka kalian tak akan mengenal Jalan Cinta. Tetapi apabila kalian mulai menempuh jalan itu, kalian akan menjumpai ratusan babi dan ratusan berhala pujaan. Halaulah babi-babi itu, bakarlah berhala-berhala itu di lembah Cinta; atau kalau tidak, kalian akan menjadi seperti Syekh San`an, hina dina dicemooh cinta.”
Kabar segera tersiar ke negeri-negeri Islam bahwa seorang ulama terkenal telah memeluk agama Kristen dan menjadi pemelihara babi, hanya disebabkan oleh cintanya kepada seorang gadis cantik yang masih muda. O betapa pesona dunia dapat membelokkan iman dan pengetahuan. Kebetulan di Mekkah tinggallah seorang Syekh, sahabat karib Syekh San`an. Mendengar berita itu dia hanya mengurut-urut dadanya. Murid-murid Syekh San`an yang sedang berada di Mekkah dipanggilnya semua dan diberi nasehat, “Apabila kalian benar-benar ingin berbuat sesuatu yang membuahkan hasil, kalian harus mengetuk pintu Tuhan berulang kali tanpa jemu. Dengan doa yang disertai keyakinan mendalam kalian akan diterima di hadirat Ilahi. Mestinya kalian memohon kepada Allah demi guru kalian, masing-masing dengan doa sendiri. Insya Allah Dia akan mengembalikan Syekh San`an kepada kalian. Mengapa kalian enggan mengetuk pintu Tuhan?”
Murid-murid itu pun segera berangkat ke Yunani. Sesampainya di sana mereka memilih tinggal tidak jauh dari tempat Syekh San`an. Empat puluh hari empat puluh malam mereka berdoa. Empah puluh hari lamanya mereka berpuasa, berpantang makan makanan lezat yang mengandung banyak lemak dan kolestrol. Mereka juga tak boleh tergoda oleh gadis-gadis cantik yang banyak terdapat di biara itu. Akhirnya kekuatan doa orang-orang tulus itu pun menggetarkan langit. Malam itu mereka bermimpi berjumpa dengan Nabi Muhammad s. a. w. Dalam mimpi mereka Nabi Muhammad s. a. w. bersabda bahwa Syekh San’an sebentar lagi akan kembali ke jalan benar dan dosa-dosanya akan diampuni. Segala yang telah dia tinggalkan selama ini, kitab suci al-Qur`an, kiblat dan sajadah segera akan didatanginya lagi”.
Pada malam yang sama wanita Yunani itu juga bermimpi dan dalam mimpinya melihat matahari turun kepadanya, disertai suara, “Ikuti Syekh San`an suamimu, peluklah agamanya, jadilah suci seperti hatinya yang telah dibersihkan oleh cinta. Kau telah membawa dia ke jalanmu, kini ikuti jalan yang ditempuhnya.”
Ketika wanita itu terjaga dari tidurnya, Syekh San`an telah meninggalkan Yunani bersama empat ratus pengikutnya menuju Mekkah. Tidak tahan sendiri, dan merasa rindu kepada Syekh San`an, dia pun menyusul mereka menuju Mekkah. Kepada Syekh San`an dia berkata, “Aku merasa begitu malu karena kau. Singkaplah tabir rahasia itu, dan ajarkan Islam kepadaku, agar aku dapat menempuh jalan kedamaian dan keselematan!” Di depan Ka`bah, disaksikan oleh ratusan murid dan sahabat Syekh San`an, wanita Nasrani itu mengucapkan kalimah syahadah. Kebahagiaan memancar dari wajahnya yang cerah setelah berhari-hari muram oleh kesedihan.

http://www.icas-indonesia.org/index.php?option=com_content&task=view&id=241&Itemid=1&lang=iso-8859-1

56*DERMAWAN

Rasulullah SAW bersabda, ''Barang siapa bersedakah dengan seharga kurma dari hasil yang baik (dan Allah tidak menerima sesuatu kecuali yang baik), sesungguhnya Allah akan menerimanya dengan tangan kanan-Nya, kemudian Allah akan mengembangkannya sampai sebesar gunung sebagaimana salah seorang di antara kalian memelihara seekor anak kuda.'' (HR. Muslim).

Bersedekah itu tidak harus menunggu kaya terlebih dahulu. Seberapa pun harta yang kita miliki mestinya ada sebagian yang kita sedekahkan kepada orang lain. Ketika Rasululluh SAW melihat Bilal mempunyai simpanan makanan, seketika itu juga beliau bersabda kepada Bilal, ''Hai Bilal, sedekahlah. Jangan sekali-kalai kamu takut bahwa Dzat yang bersemayam di Arsy akan melakukan pengurangan.'' (HR Thabrani).

Dengan meyakini bahwa harta yang kita miliki pada hakikatnya bukan milik kita, maka akan membuat kita ringan saat mengeluarkan dan mambelanjakannya di jalan yang diridhai Allah. Orang yang rajin mendermakan hartanya di jalan Allah ia tidak akan manjadi miskin, sekalipun secara lahir hartanya berkurang, akan tatapi di balik itu semua Allah akan membukakan banyak pintu rezeki baginya dari arah yang tidak disangka-sangka, bahkan di akhirat kelak Allah akan melipat gandakan pahalanya hingga tidak terkira. Dalam hadis lain Rasulullah SAW bersabda, ''Harta tidak akan berkurang dengan disedekahkan.'' Imam An-Nawawi menjelaskan, bahwa hadis ini mengandung dua pengertian. Pertama, sedekah itu diberkahi (di dunia) dan karenanya ia terhindar dari kemudharatan. Dan kedua, pahalanya tidak akan berkurang di akhirat, bahkan dilipatgandakan hingga kelipatan yang banyak.Adalah sahabat Rasulullah SAW, Utsman bin Affan, seorang sahabat mulia, yang terkenal sangat pemurah. Ia pernah memberikan seluruh barang yang dibawa kafilah dagangnya yang baru datang dari Syam untuk fakir miskin Madinah.

Padahal, saat itu banyak sekali pedagang yang menawarkan keuntungan berlipat dari biasanya. Tapi, Utsman memilih tawaran yang paling menggiurkan, ridha Allah. Semua orang pasti ingin hidup berkecukupan atau bahkan kaya. Namun, banyak yang keliru duga, ia mengira bahwa perbuatan kikir akan mangantarkannya menjadi seorang yang kaya raya. Padahal, itu logika setan saja. ''Setan menjanjikan (menakut-nakuti) kalian dengan kemiskinan dan menyuruh berbuat keji (kikir), sedangkan Allah menjanjikan ampunan dan karunia-Nya kepada kalian. Dan Allah mahaluas (karunia-Nya) lagi maha mengetahui.'' (QS Al-Baqarah [2]: 268).

http://www.republika.co.id/launcher/view2/mid/161/news_id/1112

46*RENUNGAN HARI INI (1)

Dalam Al Qur'an dikatakan bahwa orang-orang kafir (orang yang seperti atau tidak beragama) akan terus berusaha menjatuhkan umat Muslim hingga mau mengikuti mereka. Mereka selalu mencari-cari alasan mengenai umat Muslim, tetapi tidak pernah mengenai dari kalangan mereka sendiri...

______________________

"Sesungguhnya Islam memulai (tersebar) dalam keadaan asing dan akan kembali asing seperti permulaannya, maka beruntunglah orang-orang yang asing. Rasulullah ditanya: siapa mereka wahai Rasulullah? Rasulullah menjawab: mereka yang shaleh ketika manusia sama-sama rusak, bejat, jauh dari Agama Islam". (HR Tarmizi dan Shahih menurut Albani).

______________________

The Prophet Muhammad SAW said: "The best amongst you is the one who learns the Qur'an and teaches it to others."(Bukhari).

______________________

When the Prophet Muhammad SAW was asked about which act leads people to enter Paradise the most, he replied: " Piety and good manners". (Tarmizi)

______________________

"Barang siapa diantara kamu menyaksikan suatu KEMUNGKARAN, maka hendaklah ia merubahnya dengan tangannya, apabila tidak mampu maka rubahlah dengan lisannya, dan apabila tidak mampu maka dengan hatinya dan yang demikian itulah selemah-lemah iman".(Muslim).

43*PENCINTA BOLA DAN KAUM SUFI

http://www.serambinews.com/old/index.php?aksi=bacaopini&opinid=1640

* Nga boleh di copy-paste, di print-scan aja bolehkan?

Banyak jalan ke surga, siapa takutttttttt....!!!

30*BENCANA LISAN

22/02/2008 09:54 WIB

Bencana Lisan


[ penulis: Muhammad Abdurrahman topik: Agama ]

Dalam buku Tsalasuuna Aayat Tunjika min `Azdab al-Qabr yang ditulis oleh Syaikh Muhammad Ash-Shayim, mengutarakan tentang bahaya lidah. Beliau mengutip pedoman Alquran dan sunnah Rasul saw, menjelaskan betapa beratnya dosa dan balasan yang diterima dari Allah jika membiarkan lisan kita terbiasa melakukan ghibah, fitnah dan juga adudomba.
Efek kata-kata yang terucap dari lidah (keluar dari mulut) kita, membuat orang lain baik pribadi maupun keluarganya, berduka dan menyakitkan. Inilah bencana lisan. Ada pepatah; lidahmu harimau kamu . Terkaman lidah lebih sakit daripada terkaman harimau. Firman Allah swt; Al fitnatu asyaddu minal qatl (fitnah itu lebih kejam dari pembunuhan).
Terkadang tanpa disadari, kita telah menggunjing (ghibah) saudara dan kawan kita seiman dan seagama. Ini penyakit! Tak perlu dipelihara karena akan merusak seluruh amalan baik yang pernah dan akan kita lakukan. Kemudian Allah juga memperingatkan kita bahwa ghibah itu sama seperti memakan bangkai saudara kita, begitu menjijikkan akibat perbuatan menggunjing dan memfitnah orang lain konon lagi saudara, kawan, guru, kolega, atasan kita atau bawahan kita, dan seterusnya. Allah swt berfirman, yang artinya; Hai Orang-orang yang beriman, jauhilah kebanyakan dari prasangka sesungguhnya sebagian prasangka itu adalah dosa dan janganlah kamu mencari-cari kesalahan orang lain dan janganlah sebagian kamu menggunjing sebagaian yang lain. Sukakah salah seorang di antara kamu memakan daging saudaranya yang sudah mati? Maka tentulah kamu merasa jijik kepadanya. Dan bertaqwalah kepada Allah. Sesungguhnya Allah Maha Penerima taubat lagi Maha Penyayang (Al-Hujurat: 12).
Backbiting, gossiping atau sejenisnya adalah kebiasaan buruk baik ini terjadi di kantor-kantor, di rumah-rumah, di restoran, di kedai kopi, di jambo jaga (bulukoh), ataupun di rangkang-rangkang sawah dan kebun serta di tempat-tempat lain. Enak diucapkan namun sangat pahit dan marah apabila orang mendengarnya. Demikianlah perasaan yang akan kita rasakan ketika orang lain menggunjing kita, memfitnah kita, menggossip kita, dan menyebar isu yang menyakitkan. Konon lagi isu yang ditebarkan jauh dari kebenaran sehingga keluarga seseorang hancur dibuatnya. Inilah bahaya lisan.
Lidah dapat menghancurkan sebuah rumah tangga, dapat merusak hubungan antarsesama, dapat menghancurkan masyarakat, serta dapat menghancurkan sebuah kedaulatan negara. Dusta dilakukan dengan menggunakan lidah, aib seseorang juga terbuka dengan perantaraan lidah, pembunuhan dan perkelahian terjadi karena bersumber dari lidah juga. Masa konflik Aceh banyak orang terbunuh dikarenakan banyaknya intervensi lidah-lidah yang tidak bertanggungjawab. Mayat-mayat tergelak dan bergelimpangan di mana-mana juga tidak terlepas dari pengaruh banyaknya keterlibatan lidah dalam menyebarkan informasi yang salah. Lidah itu lembut dan konsekwensi yang diterima akibat pemberitaan lidah adalah maha dahsyat, begitulah kekuasaan lidah dan jangkauannya.
Ajaran Islam melarang para pengikutnya untuk menahan lidah agar tidak membuka aib saudara kita apalagi saudara seiman dan seagama. Jika kita membuka aib orang Islam (muslim lainnya) di dunia ini. Maka Allah swt akan membuka aib kita nanti di akhirat. Jika kita menutup aib kaum muslimin di dunia, maka Allah azza wajalla akan menutup aib kita di akhirat kelak. Inilah ajaran Rasulullah saw. Inilah petunjuk Islam. Demikianlah paham yang terbaik dan adil yang pernah diajarkan oleh Muhammad saw. Itulah akhlak Islam. Itulah tatakrama yang bernuansa syariat. Demikianlah doktrin Islam untuk diaplikasikan dalam kehidupan kita. Wajarlah kita mengikuti semua perintah Allah dan seluruh sunah Rasulullah saw di bumi Iskandar Muda ini yang telah diisytiharkan berlakunya syariat Islam. Syariat ini bukan penghalang pembangunan sebagaimana yang pernah diucapkan oleh orang-orang yang kurang paham terhadap Islam, tetapi syariat ini sebagai pemelihara, pemersatu, serta pengikat manusia agar menuju kepada kadamaian, kesejahteraan,dan keharmonisan dalam bermasyarakat bahkan dalam bernegara sekalipun.
Cukuplah Rasulullah saw sebagai panutan (uswatunhasanah) bagi umat ini. Ikutilah dia dan jangan mengikuti langkah-langkah setan. Baginda Nabi telah memperkenalkan kita dengan segenap tatacara bagaimana menjalani kehidupan agar bahagia di dunia dan penuh kenikmatan di akhirat kelak. Bagaimana berakhlak dengan sesama muslim, bertutur dengan orangtua kita, memuliakan guru sebagai penerang hati dan pembuka jalan pikiran, bermuamalah dengan orang kafir, dan bagaimana sikap kita terhadap lingkungan, hayawan dan sebagainya. Nabi Muhammad saw secara lengkap menjelaskan dalam hadis-hadis beliau.
Arasy (singgasana) Allah swt bergoncang karena lidah kita selalu berzikir kepada-Nya. Ucapan Subhanallah, Alhamdulillah, La Ilaha Illallah, dan Allahu Akbar , lebih baik daripada langit dan bumi. Daripada menggunjing, memfitnah, mengucapkan kata-kata kotor, akan lebih baik memuji Allah lewat zikir. Lisan yang baik adalah yang selalu dibasahi oleh zikir dan kalimah thayyibah. Sebaliknya, lisan yang celaka adalah yang senantiasa mengeluarkan kata-kata yang menusuk hati dan menyakiti manusia.
Dunia global ini penuh sensasi yang sering jauh dari kebenaran. Ini ditebarkan oleh lidah-lidah yang celaka, lidah tak bertanggungjawab. Lihat bagaimana manusia bersilat lidah, misal menjadi saksi palsu di pengadilan, memutarbalik fakta. Karena lidah alpa yang tergiur oleh kenikmatan semu dan kepentingan materi. Maka lidah sering istighfar bilan terlanjur silap.
Abraham Lincoln, bekas seorang presiden Amerika, pernah berhenti menulis dan mengkritik setelah dia berkelahi hingga tidak sadarkan diri dengan seseorang karena kritikan tajamnya. Sebelum menjadi presiden, beliau sangat suka mengkritik dan menghujat, serta mencerca seseorang baik lewat tulisannya, ceramahnya, atau lewat media lainnya. Akhirnya beliau sadar bahwa setiap orang yang dikritik itu sama dengan dicerca dan dihujat, makanya kemudian beliau ketika memerintah tidak pernah lagi menggunakan lisan dengan sembarangan.
Banyak yang selamat dari mara bahaya dikarenakan oleh tutur katanya yang lemah lembut, jujur dalam perkataanya, ketulusannya hatinya, dan baik budi bahasanya. Kata-kata yang santun dan akurat akan menjamin keselamatan lidah dari mara bahaya. Lisanul haq (kata-kata yang benar) adalah cerminan manusia mukmin. Sedangkan lidah yang ceroboh dan selalu mengikuti hawa nafsu akan menyiksa jiwa dan raga.
Orang akan selamat bila sanggup menjaga lidah (lisan), yaitu tidak mengucapkan kata-kata kotor, tidak menggunjing, tidak suka menebar fitnah, tidak memutar-balik fakta, tidak mengadudomba, menggosip yang membuat orang lain menanggung aib. Khalifah Umar bin Abdul Aziz, tidak pernah berbicara selain ilmu yang keluar dari mulutnya, tidak pernah mengucapkan sesuatu yang tidak bermanfaat karena berat sekali mempertanggung jawabkannya.
Banyak sudah bencana dan perkelahian, pembunuhan, penyiksaan yang semuanya diakibatkan oleh ketelanjuran lisan seseorang. Oleh karena itu lidah teungku, lidah penguasa (pemimpin), lidah guru (dosen) perlu dipelihara supaya umat patuh, supaya rakyat aman dan sejahtera, supaya anak didik atau generasi muda berakhlak mulia. Seorang pendidik perlu berbicara yang benar kepada muridnya,
teungku memberikan tazkirah yang benar dan realis kepada santrinya agar mereka tidak berpikiran picik dan jumud dalam masalah agama sehingga orang lain yang sealiran dan sepaham dengan mereka tidak langsung menuduh orang lain sesat. Para pemimpin ketika memberikan penerangan kepada rakyat harus sesuai pula dengan perbuatan yang ditunjukkannya. Bek lage film India, para pemimpin bergelimang dosa dan memakan darah dan harta rakyat dan bersenang-senang di atasnya.
Menjaga lisan akan membawa keselamatan di dunia hingga akhirat. Rasul saw dengan lisan kejujuran, keadilan, keteladanan beliau dapat menaklukkan kekasaran bangsa Arab, Parsi, Rumawi, dan seluruh bangsa-bangsa di dunia hingga memasukkan Islam ke dalam pikiran mereka. Lisan yang haq dan fasih mempengaruhi minda dan akhlak manusia sejagat.

*) Penulis adalah Dosen Fakultas Tarbiyah IAIN Ar-Raniry
http://www.serambinews.com/old/index.php?aksi=bacaopini&opinid=1463

25*SYEIKH N. AR-RANIRY

Syekh Nur Al-Din Al-Raniri
(Bag. 1)Oleh : Abd. Maqsith Ghazali/Abdul Hanif*)

Nama lengkapnya, Nur Al-Din Muhammad b. Ali b. Hasanji Al-Hamid (atau Al-Syafi'i Al-Asyary Al-Aydarusi Al-Raniri (untuk berikutnya disebut Al-Raniri). la dilahirkan di Ranir (Randir), sebuah kota pelabuhan tua di Pantai Gujarat, sekitar pertengahan kedua abad XVI M. Ibunya seorang keturunan Melayu, sementara ayahnya berasal dari keluarga imigran Hadhramaut (Al-Attas: 1199 M).

Seperti ketidakpastian tahun kelahiran, asal usul keturunan Al-Raniri pun memuat dua kernungkinan. Kemungkinan pertama, nenek moyangnya adalah keluarga Al-Hamid dari Zuhra (salah satu dari sepuluh keluarga Quraisy). Sementara kemungkinan yang lain Al-Raniri dinisbatkan pada Al-Humayd, orang yang sering dikaitkan dengan Abu Bakr 'Abd Allah b. Zubair Al-As'adi Al-Humaydi, seorang mufti Makkah dan murid termasyhur Al-Syafii (Azra 1994).

Daerah asal Al-Raniri, sebagaimana layaknya kota-kota pelabuhan yang lain, kota Ranir sangat ramai dikunjungi para pendatang (imigran) dari berbagal penjuru dunia.Ada yang berasal dari Timur-Tengah, Asia Selatan, Asia Tenggara, Afrika, dan Eropa. Tujuan utama mereka untuk melakukan aktifitas bisnis dan mencari sumber-sumber ekonomi baru. Di samping itu, mereka juga berdakwah dan menyebarluaskan ilmu-ilmu agama, sehingga menghabiskan waktu berbulan-bulan, bahkan bertahun-tahun. Dari Ranir pula, mereka kemudian berlayar kembali menuju pelabuhan-pelabuhan lain di Semenanjung Melayu dan Hindia untuk keperluan yang sama.Jadilah orang Ranir dikenal sebagai masyarakat yang gemar merantau dari satu tempat ke tempat yang lain. Pola hidup yang berpindah-pindah seperti ini juga terjadi pada keluarga besar Al-Raniri sendiri, yaitu ketika pamannya, Muhammad Al-jilani b. Hasan Muhammad Al-Humaydi, datang ke Aceh (1580-1583 M) untuk berdagang sekaligus mengajar ilmu-ilmu agama, seperti fiqh, ushul fiqh, etika, manthiq, dan retorika. Kebanyakan dari mereka (perantau) biasanya menetap di kota-kota pelabuhan di pantai Samudera Hindia dan wilayah-wilayah kepulauan Melayu-Indonesia, lainnya (Azra: 1994).Jejak-jejak Intelektual Al-RaniriAl-Raniri sendiri memulai perjalanan intelektualnya dengan belajar ilmu agama di tanah kelahirannya (Ranir), sebelum berkelana ke Tarim, Hadramaut, Arab Selatan, yang ketika itu menjadi pusat studi agama Islam.Pada tahun 1621 M, ia mengunjungi Makkah dan Madinah untuk menunaikan ibadah haji dan berziarah ke makam Nabi. Di tanah haram inilah Al-Raniri menjalin hubungan dengan para jamaah haji dan orang-orang yang sudah menetap dan belajar di Arab, yang kebetulan berasal dari wilayah Nusantara.

Dalam kapasitas seperti ini, Al-Raniri sudah dapat dikategorikan telah menjalin hubungan dengan orang-orang Melayu, khususnya dalam hal komunikasi intelektual Islam. Jalinan hubungan inilah yang menjadi awal mula bagi perjalanan intelektual Islam Al-Raniri di kemudian hari.

Dalam perkembangannya, Al-Raniri juga merupakan seorang syeikh tarekat Rifa'iyyah, yang didirikan oleh Ahmad Rifai (w. 1183 M). Ia belajar ilmu tarekat ini melalui ulama keturunan Arab Hadramaut, Syeikh Said Abu Hafs Umar b. 'Abd Allah Ba Syaiban dari Tarim, atau yang dikenal di Gujarat dengan sebutan Sayid Umar Al Aydarus. Sementara Ba Syaiban sendiri belajar tarekat dari ulama-ulama Haramain selama empat tahun, seperti Sayyid Umar b.'Abd Allah Al-Rahim Al-Bashri (w. 1638), Ahmad Ibrahim b. Alan (w. 1624 M), dan 'Rahman Al-Khatib Al-Syaib 1605 M). Dari Ba Syaiban pulalah Al-Raniri dibaiat sebagai khalifah (penggantinya) untuk menyebarluaskan tarekat Rifaiyyah di tanah Melayu (Aboebakar Atjeh: 1979). Kendati demikian, Al-Raniri juga memiliki silsilah inisiasi dengan tarekat Aydarusiyyah dan Qodiriyyah Maqassari: tt).

Setelah beberapa tahun melakukan perjalanan intelektual di Timur-Tengah dan wilayah anak benua India, Al-Raniri mulai merantau ke wilayah Nusantara dengan memilih Aceh sebagai tempat tinggalnya. la datang di Aceh pada tanggal 31 Mei 1637 M (6 Muharram 1047 H), namun hingga kini belum diketahui secara pasti faktor-faktor apa saja yang mempengaruhinya memilih Aceh.

Pilihan ini diduga karena ketika itu Aceh berkembang menjadi pusat perdagangan, kebudayaan, politik dan agama Islam di kawasan Asia Tenggara, yang menggantikan posisi Malaka setelah dikuasai oleh Portugis, M). Adapun kemungkinan lainnya, Al-Raniri mengikuti pamannya, Syeikh Muhammad Jailani b. Hasan b. Muhammad Hamid (1588 M).Tidak hanya itu, tahun 1637 diragukan sebagai awal mula kedatangan Al-Raniri di Aceh. Ada dua keraguan yang menyebabkan hal itu. Pertama, jika dilihat dari kemahirannya dalam berbahasa Malayu, sebagaimana ditunjukkan dalam kitab-kitabnya, maka sangat mustahil Al-Raniri baru ke Aceh pada tahun tersebut. Shirat al-Mustaqim, misalnya, yang berbahasa Melayu disususn pada tahun 1634, ketika belum menetap di Aceh. Sementara keraguan kedua, jumlah karya-karyanya yang menyampai 29 buku tidak mungkin dapat diselesaikan hanya dalam waktu tujuh tahun selama di Aceh (1637-1644 M).

Dua keraguan inilah yang memperkuat asumsi bahwa sebelumnya Al-Raniri pernah datang ke Aceh, tetapi waktu itu tidak memperoleh sambutan dan penerimaaan yang layak dari pihak istana Sultan Iskandar Muda. Dari sini, ia melanjutkan perjalanannya ke daerah lain di kawasan ini. Sebagaimana tercatat dalam sejarah Kesultanan Aceh ketika Iskandar Muda berkuasa, ulama yang berpengaruh dan berperan sebagai mufti kerajaan adalah Syeikh Syams Al-Din Al-Sumaterani. Pada masa ini paham wujudiyyah menjadi ajaran resmi kerajaan. Sementara Al-Raniri menyerukan ajaran Sunni dan menentang paham wujudiyyah jelas kurang mendapat simpati dari Sultan.

Setelah Syeikh Al-Sumaterani meninggal, kemudian disusul pula oleh Sultan Iskandar Muda dalam beberapa waktu sesudahnya, Al-Raniri memiliki kesempatan yang lebih baik untuk menyebarluaskan ilmu-ilmu agamanya. Ketika itu, sultan yang berkuasa, Sultan Iskandar Tsani, menantu Iskandar Muda, memberikan penghormatan tinggi kepada Al-Raniri dengan menjadikannya mufti kerajaan. Seperti Al-Raniri, Sultan Iskandar Tsani juga menentang paham wujudiyyah. Dengan kedudukan dan dukungan seperti ini, Al-Raniri dengan leluasa dapat memberikan sanggahan terhadap paham yang dikembangkan oleh dua ulama Aceh sebelumnya, Hamzah Fansuri dan Syams Al-Din Al-Sumaterani. Tidak hanya itu, Al-Raniri juga sering menerima permintaan dari sultan untuk menulis kitab-kitab agama, terutama tentang tasawuf, dalam rangka membatasi pengaruh paham wujudiyyah di Aceh.Kedekatan Al-Raniri dengan Sultan ini membawa implikasi yang cukup luas. Misalnya, dalam satu kesempatan dan didukung oleh Sultan, Al-Raniri mengadakan majelis persidangan dengan 40 ulama pendukung paham wujudiyyah guna membahas paham tersebut. Dari sidang ini kemudian lahir fatwa Syeikh Al-Raniri dan para ulama istana yang menghukumi kafir terhadap para pengikut paham wujudiyyah, sehingga boleh dbunuh. Tidak hanya sampai disini, Al-Raniri dengan penuh semangat menulis dan sering berdebat dengan para penganut paham panteisme ini dalam banyak kesempatan. Bahkan, perdebatan itu sering dilakukan dihadapan sultan.

Dalam berdebat, dengan segala kemahirannya, ia berupaya keras membongkar kelemahan dan kesesatan paham wujudiyyah yang dianggapnya bertentangan dengan Al-Qur’an dan Hadits, seraya meminta para pengikutnya untuk bertaubat dan kembali pada jalan yang benar (Al-Qur’an dan Hadits). Namun, kegigihan Al-Raniri ini tidak banyak memenuhi target yang diharapkan. Sebab para pengikut paham wujudiyyah tetap bersikukuh pada pendiriannya. Sehingga akhirnya dengan penuh keterpaksaan, mereka harus dihukum mati. Selain itu, untuk membumihabguskan paham wujudiyyah, maka kitab-kitab wujudiyyah-nya Harnzah dan Syams Al-Din dibakar di depan masjid Baiturrahman Banda Aceh.Setelah tujuh tahun sebagai mufti kerajaan, pada tahun 1644 Al-Raniri tiba-tiba kembali ke tanah kelahimnnya, dan tidak kembali lagi ke Aceh. Ketika itu, Al-Raniri sedang menulis kitab jawahir baru sampai bab kelima. Dan selanjutnya, ia perintahkan salah seorang murid dekatnya untuk menyelesaikan kitab tersebut. Kepulangan Al-Raniri yang secara mendadak ini menimbulkan. pertanyaan. di kernudian hari.

Pertama, sebagaimana diungkapkan oleh A. Daudy dalam bukunya, Syeikh Nuruddin AI-Raniri, Al-Raniri kembali ke tanah leluhurnya karena ada ketidaksesuaian dengan kebijakan Sultanah Safiyyat al-Din yang berencana menghukum bunuh pada orang-orang yang menentang diperintah oleh seorang pemimpin perempuan. Sebagaimana berkembang dalarn tradisi masyarakat saat itu dan juga seiring dengan syari'at Islam yang dipahami masyarakat setempat, perempuan tidak layak jadi penguasa. A. Daudy memperkirakan bahwa Al-Raniri termasuk bagian dari kelompok penentang tersebut.Kedua, berdasarkan artikel Takeshi Ito pada tanggal 8 dan 22 Agustus 1643 dilaporkan, bahwa kepulangan Al-Raniri disebabkan karena perdebatan antara dirinya dengan ulama baru keturunan Minangkabau, Sayf Al-Rijal. Perdebatan ini terus berlarut-larut karena Al-Raniri selalu menilai pandangan Sayf Al-Rijal sebagai doktrin "sesat" karena termasuk paham wujudiyyah. Pada mulanya, Sultanah mengikuti pikiran-pikiran Al-Raniri, tetapi saat itu pendapat Rijal menemukan momentum terbaiknya di mata sultanah.Nampaknya, alasan yang terakhir atas lebih mendekati kebenaran. Pasalnya, jika Al-Raniri tergabung dalam kelompok oposan yang menentang Sultanah, bagaimana mungkin Sultanah memberikan banyak kemudahan dan fasilitas dalam menyelesaikan karya-karyanya, termasuk beberapa waktu sebelum keberangkatannya. Meski demikian, terlepas apa yang melatarbelakangi kepulangan Al-Raniri, ia tergolong salah satu ulama besar yang telah memberikan sumbangsih besar bagi dunia Islam Nusantara, terutama dalam bidang tasawuf dan fiqh. Bahkan,secara metodologis, pikiran-pikiran Raniri memiliki keterkaitan dengan kehidupan tradisional Islam Indonesia.

(bersambung…)*) Intelektualisme Pesantren

Arsip Sudut Pandang
Sudut Pandang lainnya :
Wali Songo dan Siti Jenar (Bag. 4)
Wali Songo dan Siti Jenar (Bag. 3)
Wali Songo dan Siti Jenar (Bag. 2)
Wali Songo dan Siti Jenar (Bag. 1)
Syekh Nur Al-Din Al-Raniri (Bag. 5)



http://www.cybermq.com/index.php?topikutama/detail/3/240/topikutama-240.html

24*TASAWUF DAN KEBUDAYAAN

ISLAM DAN TRANSFORMASI BUDAYA INDONESIA (3)
Dr. Abdul Hadi W. Muthahhari

Tasawuf dan Kebudayaan

Dalam konteks dan transformasi budaya masyarakatnya yang berbeda-beda, abad ke-17 M merupakan periode paling penting dalam sejarah. Setelah surutnya peradaban Hindu Buddha, kini kita menyaksikan munculnya peradaban baru yang selain sangat berbeda dengan peradaban-peradaban sebelumnya, juga menjadi faktor yang sangat kuat dalam proses integrasi bangsa ini di kemudian hari. Peradaban ini membuktikan dirinya sebagai peradaban yang didasarkan atas rasionalitas dan inetlektualitas, dibanding atas mitologi dan ritual. Kerasionalan ini didasarkan pula atas sendi-sendi keimanan yang tidak kalah kuatnya, sehingga tidak mengherankan kelak apabila Gellner (1992:48) mengatakan, “Dari peradaban tulis dunia (baca Kristen, Hindu, Konfusianisme dan Islam), kelihatan hanya Islam yang dapat mempertahankan keimanan pra-industrialnya dalam abad 21 yang akan datang.”.
Ini disebabkan karena Islam mempunyai dua tradisi yang saling melengkapi, terus dipertahankan dan dikembangkan, serta selalu diperbarui, yang mengikat baik tampilan universal dan kosmoplitannya di satu pihak, dan tampilan lokal dan nasionalnya di lain pihak. Dua tradisi menyediakan sumber-sumber ide dan ilham yang berlimpah bagi kreativitasnya dalam menghadapi setiap tantangan budaya dan peradaban lain yang dihadapkan kepadanya.
Yang pertama, tradisi besar yang terkandung dalam tasawuf filosofis dan syariat. Jika syariat memuat ketentuan-ketentuan hukum positif dalam menjalankan peribadatan dan keharusan membangun tatanan masyarakat Muslim yang berpegang pada al-Qur’an dan sunnah Rasul, maka tasawuf mempunyai pandangan dunia yang inklusif yang mendorong bangkitnya budaya dagang dan aktivisme dalam kegiatan sosial dan intelektual. Yang kedua, tradisi kecil seperti tercermin dalam mistisisme popular yang dikembangkan tariqat-tariqat sufi dan aliran-aliran fiqih tertentu yang di telah benar-benar berfungsi, terutama dalam membentuk budaya-budaya lokal yang unik. Dua tradisi ini berkembang sebagai kelanjutan dari dialog lama antara kecenderungan ortodoksi dan heterdoksi, rasionalitas dan mitos, keperluan akan tertib sosial dan anarki, hukum Tuhan dan adat istiadat bikinan manusia, kota dan desa (Gellner 1981:4-5).
Dialog dan ketegangan antara dua kecenderungan itu mewarnai perkembangan Islam yang berlanjut di kawasan Nusantara yang lain. Periode ini sangat penting bagi bangsa Nusantara karena sebuah peradaban dan kebudayaan baru sedang digodog berdasarkan sebuah agama universal. Peradaban baru ini akan menjadi satu-satunya pilihan bagi penduduk Nusantara, disebabkan keunggulannya dalam membangun tradisi literasi. Bagi Islam sendiri, fase ini merupakan tahap penyempurnaan pemahaman terhadap ajaran agama. Ini ditandai dengan para sufi sebagai cendekiawan yang berwawasan luas, sebagai penulis yang kreatif dan produktif, terlibat dalam berbagai aspek kehidupan – sosial, politik, keagamaan, pendidikan, seni dan spiritualitas. Pendek kata sebagai agen-agen transformasi budaya dalam arti sebenarnya. Tasawuf yang mereka ajarkan, tidak seperti dituduhkan banyak sarjana, bukan tasawuf anti-sosial yang menegasikan dunia dan cenderung ke pasivisme. Tetapi tasawuf yang mengajarkan aktivisme, di samping `uzlah dan zuhud.
Datangnya tahapan ini didahului oleh dua gejala dominan dalam kehidupan intelektual: (1) Munculnya banyak sekali karangan, baik prosa maupun puisi, berisi renungan-renungan tasawuf yang mendalam tentang masalah ketuhanan dan hubungan manusia dengan Tuhan, serta arti penciptaan dan kedudukan manusia di alam dunia; (2) Munculnya teori kekuasan yang bertolak dari pendekatan sufistik dan diungkapkan melalui karya sastra (lihat juga Taufik Abdullah 2002). Gejala pertama tampak pada karya Hamzah Fansuri, berupa sejumlah -risalah tasawuf yang begtu filosofis dan mendalam, seperti Syarab al-`Asyiqin (Minuman Orang Berahi) dan Asrar al-`Arifin (Rahasia Ahli Makrifat), serta syair-syairnya yang indah dan memikat. Dalam karangan-karangan sufi dari Barus itu derasnya proses islamisasi kebudayaan Melayu tampak bukan saja pada persoalan yang dikemukakan, tetapi juga pada penggunaan bahasanya. Tidak kurang 1200 kata-kata dan ungkapan Arab diserap dan dijadikan perbendaharaan kata-kata Melayu yang serasi dalam syair-syairnya saja.
Gejala kedua tampak pada munculnya kitab ketatanegaraan bercorak sastra, Taj al-Salatin (Mahkota Raja-raja), karangan Bukhari al-Jauha.. Buku ini selesai dituliis pada 1603 M menguraikan adab pemerintahan yang ideal menurut Islam. Konsep-konsep dan pemerintahan raja-raja Melayu banyak diturunkan dari kitab ini. Negara tidak lagi dipandang sebagai sekadar refleksi dari kedirian seorang raja, tetapi juga sebagai pranata yang merupakan terwjudnya kesatuan yang harmonis antara raja dan rakyat, makhluq dan Khaliq, yaitu dengan melaksanakan keadilan dalam pemerintahan. Raja yang adil dan dipandang sebagai ‘Bayang-bayang Tuhan di muka bumi’ (Zill Allah fi al-`ardh), sedang raja yang zalim dan menurutkan egonya disebut ‘Bayang-bayang Iblis di muka bumi’.
Berdasarkan anggapan ini penulis Taj al-Salatin mengemukakan bahwa selama raja yang tidak adil tidak menimbulkan kekacauan dan anarki, maka tidaklah terlalu diacuhkan walaupun tidak pula harus dihormati. Ini karena meeka ini telah memalingkan wajahnya dari Allah, menyimpang dari hukum Tuhan dan menolak syariat. Konsep tentang tatanan pemerintahan yang ideal menurut Islam juga dipertegas. Yaitu dengan mengukuhkan lembaga yudikatif (qadi) yang berperan merumuskan dan melaksanakan hukum Islam, serta mendampingi raja dalam menjalankan pemerintahan. Pemberlakuan lembaga yudikatif ini juga berfungsi untuk membatasi kekuasaan raja agar tidak sewenang-wenang. Didukung oleh fungsi ulama sebagai pemberi legitimasi bagi kekuasaannya, raja lantas tidak dapat berbuat sewenang-wenang.
Yang tidak kalah penting ialah bahwa sejak munculnya karangan-karangan Hamzah Fansuri dan Bukhari al-Jauhari, kegiatan penulisan kitab dan sastra bertambah subur. Khususnya di Aceh dan pusat-pusat penyebaran Islam lain di kepulauan Nusantara. Tampilnya para ulama atau ahli tasawuf dalam bidang penulisan karya ilmiah dan sastra ini meemperkuat peranan mereka dalam kehidupan intelektual atau keterpelajaran, di mana semangat kosmopolitan dan universal inheren di dalamnya. Sebutlah misalnya apa peranan yang dimainkan para ulama sufi yang juga penulis kitab keagamaan dan karya sastra yang prolifik seperti Syamsudin al-Sumatrani, Nuruddin al-Raniri, Abdul Jamal, Hasan Fansuri, Abdul Rauf Singkel, Jamaluddin al-Tursani, dan lain-lain.
Syamsudin al-Sumatrani (wafat 1630 M) adalah sufi dan guru kerohanian yang terlibat langsung dalam birokrasi pemerintahan. Ia menjadi mufti dan pendamping utama Sultan Iskandari Muda (1607-1636 M) dalam menjalankan pemerintahan. Ia juga penganjur paham Martabat Tujuh dalam tasawuf yang ajarannya tersebar luas dan berpengaruh besar di seluruh kepulauan Nusantara. Tasawuf yang diajarkan selain praktis juga bercorak filosofis. Kitab yang ditulisnya tidak kurang tiga puluh buah. Kitab-kitab karangannya antara lain ialah Mir`at al Mu`minin, Jawhar al-Haqa`iq dan Nur al-Daqa`iq.
Ulama terkemuka lain yang sangat berpengaruh di bidang intelektual dan keagamaan ialah Nuruddin al-Raniri. Dia berasal dari Rander, Gujarat. Dia belajar bahasa Melayu di Gujarat dan Mekkah, dan menjadi ulama istana Aceh pada masa pemerintahan Sultan Iskandar Tsani (1637-1641 M). Nuruddin adalah penulis kitab fiqih pertama dalam bahasa Melayu. Karyanya yang terkenal antara lain Bustan al-Salatin (Taman Raja-raja), Sirat al-Mustaqim, Hill al-Zill, Jawhar al-`Ulum, Hujjat al-Siddiq, Tybian fi Ma`rifah al-Adyan, Syaif al-Qulub, Ma` al-Hayat dan lain-lain (Ahmad Daudy 1982). Karya-karya Nuruddin al-Raniri di bidang fiqih, tasawuf dan sejarah merupakan sumber rujukan para ulama Nusantara hingga abad ke-19 M.
Penulis besar lain yang muncul pada akhir abad ke-17 yang tidak kalah besar pengaruhnya di Nusantara ialah Abdul Rauf al-Singkili. Dia hidup pada masa pemerintahan Sultan Taj al-Alam (1641-1683 M). Karyanya yang terkenal ialah Tarjuman al-Mustafid merupakan tafsir al-Qur’an pertama dalam bahasa Melayu. Karyanya tidak kurang dari 27 buah, di antaranya Syair Makrifat, Daqa`i al-Huruf, Mir`at al-Tullab dan Umdat al-Muhtajin ila Suluk Maslakul Mufridin. Seperti Syamsudin Pasai dan Nuruddin al-Raniri, dia menulis dalam bahasa Melayu dan Arab. Kitab-kitabnya tentang tasawuf, ilmu syariah dan tafsir al-Qur’an dipelajari hingga masa yang akhir ini di lembaga-lembaga pendidikan Islam dan pengajian-pengajian tariqat sufi, khususnya Tariqat Sattariyah yang pernah dipimpin olehnya sepulang dari Mekkah (T. Iskandar 1983).
Kitab-kitab yang ditulis di Aceh pada abad ke-17 M ini berperan besar dalam transformasi pemikiran keagamaan dan kebudayaan di Indonesia. Bukti luasnya penyebaran dan pengaruh kitab-kitab Aceh ialah banyaknya salinan naskah dari kitab-kitab tersebut yang dibuat oleh penyalin di daerah yang berbeda-beda di berbagai pusat penyebaran Islam di kepulauan Nusantara. Salinan dan terjemahan risalah tasawuf Hamzah Fansuri dijumpai dalam bahasa Jawa. Salah satu naskah yang dijumpai ialah koleksi Sultan Banten abad ke-17 M. Risalah-risalah tasawuf Hamzah Fansuri dan Syamsudin al-Sumatrani dijadikan sumber rujukan utama penulis-penulis suluk di Jawa seperti Yasadipura I, Yasadipura II dan Ranggawarsita.
Buku Aceh lain yang besar pengaruhnya, tentu saja Taj al-Salatin. Naskah Melayunya saja masih disalin pada abad ke-19 M dan berbagai versi terjemahannya dalam bahasa Jawa dijumpai cukup banyak di Museum Sana Budaya Yogya dan Museum Radya Pustaka Solo. Terjemahan atau saduran yang terkenal dalam bahasa Jawa ialah karya Yasadipura I, pujangga kraton Surakarta pada masa pemerintahan Pakubuwana III akhir abad ke-18 M, dengan judul Serat Tajussalatin. Pada abad ke-19 M, di Riau Penyengat, Raja Ali Haji menyusun kitab ketatanegaraan Tsamrat al-Muhimmah, yang merupakan perluasan dari kitab-kitab sejenis yang ditulis di Aceh pada abad ke-17 dan 18 M.
Demikianlah proses islamisasi tahapan kedua dan ketiga itu berlangsung di kepulauan Melayu. . Tetapi di Jawa jalannya proses itu berbeda. Di sini proses islamisasi menempuh jalan dan menuju ke dua arah berbeda yang kerap menjadi sumber ketegangan. Yang pertama, di kawasan pesisir seperti Gresik, Tuban, Demak, Cirebon, Banten dan Madura yang sejak abad ke-15 dan 16 M telah menerima Islam dan menjalani tahapan yang relatif mirip dengan di dunia Melayu Di sini tariqat sufi berkembang pesat sebagai pendukung emporium dan imperium Islam, dan para ulama terlibat langsung dalam birokrasi pemerintahan. Penulisan risalah tasawuf atau suluk berkembang pesat, begitu pula penyaduran hikayat-hikayat Melayu Islam. Arahnya ialah terbentuknya tradisi integratif di mana Islam dijadikan sebagai bagian intrinsik dari kebudayaan masyarakat setempat. Suatu kecenderungan yang juga berlaku di kalangan suku-suku Melayu, Aceh, Gayo, Mandailing, Minangkabau, Palembang, Bugis, Makassar, Banjar, Bima dan lain-lain.
Dalam tradisi integratif ini, secara konseptual Islam dijadikan sebagai landasan kultural. Komunitas etnik pendukungnya dalam mengenal dan memberi makna terhadap segala sesuatu bertolak dari ajaran Islam. Ini tercermin dalam struktur kekuasaan dan sistem pengaturan sosial mereka di mana ulama, cendikiawan dan saudagar kaya menempati strata yang tinggi, mendampingi elit bangsawan. Sedangkan adat istiadat, tatanan sosial dan bentuk-bentuk ekspresi budaya yang sudah mapan diberi makna baru berdasarkan pandangan hidup (way of life), sistem nilai dan gambaran dunia (Weltanschauung) Islam.
Yang kedua, kawasan kraton baru dan sekitarnya di pedalaman yang baru menerima Islam pada abad ke-17 dan 18 M. Di sini adalah tradisi dialog yang ditempuh. Islam sebagai doktrin keagamaan dibedakan dengan Islam sebagai pandangan hidup. Budaya Islam tidak sepenuhnya dijadikan landasan kultural. Kalau di pesantren Islam diterima sebagai pandangan hidup di samping sebagai agama wahyu, di kraton Islam hanya diterima sebagai agama. Tetapi pandangan hidupnya didasarkan pada budaya yang telah lama berkembang sebelum datangnya Islam. Apabila dalam tradisi integratif cara berpikir dan adab yang tidak didasarkan pada Islam dipandang sebagai penyimpangan dan bentuk heterodoksi yang sukar diterima, dalam tradisi dialog hal-hal seperti itu dipandang sebagai kewajaran sejauh selaras dengan nilai-nilai budaya setempat yang telah dirumuskan secara jelas dalam karya-karya sastra yang ditulis di kraton.
Untuk mengetahui seberapa besar pengaruh pemikiran dari ulama dan cendekiawan sufi terhadap kebudayaan, sangat banyak contoh bosa diberikan. Tetapi cukuplah beberaja dikemukakan di sini. Dalam wilayah politik dan ketatanegaraan, konsep seperti ‘raja adil raja disemba’, ‘raja sebagai ilil albab’ dan lain-lain dapat dicari sumbernya dalam kitab Taj al-Salatin, Bustan al-Salatin, dan lain-lain. Begitu pula konsep seperti Dar al-Islam yang digunakan oleh raja-raja Nusantara untuk menyebut nama negerinya seperti Samudra Dar al-Salam, Aceh Dar al-Salam, Brunei Dar al-Salam, dan lain-lain, bersumber dari kitab-kitab sejenis. Begitu juga sebutan raja-raja Melayu seperti Syah dan Sultan, dan gelarnya seperti Khalifah Allah di muka bumi. Gelar serupa digunakan pula oleh raja-raja Jawa seperti Sultan Agung, Amangkurat IV, Hamengkubawana, bahkan juga Pangeran Diponegoro, dengan berbagai tambahan.
Salah satu konsep penting dalam tasawuf yang demikian mempengaruhi pandangan hidup dan gambaran dunia (Weltanschaung) orang Melayu dan masyarakat Muslim Nusantara lain ialah konsep ‘faqir’ atau ‘dagang’. Konsep ini djelaskan secara rinci mula-mula oleh Hamzah Fansuri dan penulis kitab Taj a-Salatin. Dijelaskan bahwa walaupun dunia ini merupakan tempat persinggahan sementara bagi manusia, namun tidak berarti bahwa kehidupan atau dunia ini tidak penting. Dunia menjadi penting karena di sini seseorang harus mengumpulkan bekal sebanyak-banyaknya agar bisa pulang ke kampung halamannya dengan selamat. Bekal yang dimaksud ialah amal saleh dan amal ibadah.
Konsep ini dikembangkan berdasarkan sebuah hadis, ”Kun fi al-dunya ka’annaka gharibun aw ’abiru sablin wa `udhdha nafsahu min ashabi al-qubur”gharib (asing) menjadi ‘dagang’, yang dalam bahasa Melayu berarti orang yang merantau ke negeri asing untuk berniaga. Penerjemahan itu dilakukan sejalan dengan konteks dengan sejarah masuk dan berkembangnya agama Islam di kepulauan Nusantara yang dimulai dengan kedatangan para pedagang Arab dan . Pada waktu bersamaan ia menghubungkannya dengan konsep faqr yang telah dikenal dalam tasawuf. (”Jadilah orang asing di dunia ini, singgahlah sementara dalam perjalananmu, dan ingatlah akan azhab kubur.”). Ini berlaku bagi seluruh pemeluk agama Islam. Konsep inilah yang melahirkan etos atau budaya dagang, semangat jihad, pengurbanan diri dan semangat mementingkan kepentingan sosial di atas kepentingan diri. Hamzah Fansuri menerjemahkan kata-kata Dalam syairnya Hamzah Fansuri menulis:

1
Hadis ini daripada Nabi al-Habib
Qala kun fi al-dunya ka’annaka gharib
Barang siapa da’im kepada dunia qarib
Manakan dapat menjadi habib

2
Hidup dalam dunia upama dagang
Datang musim kita ’kan pulang
La tasta’khiruna sa’atan lagi kan datang
Mencari ma`rifat Allah jangan alang-alang

Arti dari petikan ayat ”La tasta’khiruna sa`atan” (Q 34:30) ialah tidak dapat ditunda waktunya. Di lihat dari sudut agama kata ‘anak dagang’ diberi arti positif oleh penyair. Ia adalah seseorang yang menyadari bahwa kehidupan yang benar hanya bersama Tuhan, dalam keimanan terhadap-Nya sebagai hakikat wujud tertinggi. Sama dengan gagasan dagang adalah gagasan faqr yang oleh ahli-ahli tasawuf diberi arti sebagai ”Pribadi yang tidak lagi terpaut pada dunia. Keterpautannya semata-mata pada Tuhan. Sejalan dengan pengertian ini Hamzah Fansuri mengemukakan contoh faqir sejati ialah Nabi Muhammad s.a. w. Kefakiran Rasulullah itu tiada tandingnya, tidak tamak walaupun makan, gemar beruzlat dan zuhud tanpa meninggalkan aktivitas sosial dan kemanusiaan. Walau hatinya terpaut hanya kepada Tuhan, Nabi aktif menjalankan tugasnya sebagai khalifah Tuhan di atas dunia ( “Rasul Allah itulah yang tiada berlawan/Meninggalkan tha`am (tamak) sungguh pun makan/`Uzlat dan tunggal di dalam kawan/ Olehnya duduk waktu berjalan”)
Jika ditelusuri secara mendalam, arti yang dikandung dalam konsep faqr dan dagang, dapat dikatakan mendasari semangat sosialisme religius yang terpanjar dari ajaran kemasyarakatan Islam yang intipatinya adalah keadilan sosial dan pemarataan kesejahteraan. Semangat ini mendasari kehidupan masyarakat Muslim sejak awal, seperti tercermin dalam kehidupan pesantren, tariqat dan gilda-gilda sufi (ta`ifa). Kegiatan perdagangan yang dilakukan pedagang Muslim dan gilda-gilda itu tidak hanya membuat makmur para pedagang, tetapi juga perajin, tukang dan muballigh. Di lingkungan pedesaan para petani dan kiyahi juga ikut menikmati kemakmuran, sebagaimana anggota tariqat yang lain. Begitulah gagasan kefakiran melahirkan semacam kolektivisme atau semangat gotong royong seperti pernah kita agungkan.
Tidak mengherankan jika sosialisme semacam ini yang dijadikan perjuangan Sarekat Islam (SI) – gerakan kebangsaan paling awal yang muncul di Indonesia dan didirikan pada tahun 1905. Partai Islam lain sesudah kemerdekaan yang memperjuangkan asas ini ialah Masyumi, sebagaimana tercermin dalam tulisan tokoh-tokohnya seperti MuhammadNatsir dan Syafrudin Prawiranagara. Ditelusuri ke belakang sejarahnya, apa yang diperjuangkan SI merupakan lanjutan dari gerakan-gerakan keagamaan abad ke-19 M yang berjuang keras menentang penjajahan.
Pengertian spiritual dari sosialisme seperti dikemukakan tokoh-tokoh Islam itu, dalam hubungannya dengan makna dari konsep faqr atau dagang, sebenarnya tercermin juga dalam pernyataan Ibn Abu `Ishaq al-Kalabadhi, sufi abad ke-11 M, yang mengatakan “Kefakiran berarti tidak sesuatu pun dirasakan sebagai milikmu, atau jika memang kau memiliki kekayaan, jangan anggap itu milikmu. Ini sejalan dengan firman Tuhan dalam al-Qur’an: Sedangkan mereka itu mengutamakan kepentingan orang banyak, dibanding kepentingan mereka sendiri, sekali pun mereka berada dalam kesuaran’” (Arberry 1976:118). Syekh Ruwaym mengatakan, “Ciri faqir sejati ialah hatinya terlindung dari kepentingan diri dan jiwanya terjaga dari kecemaran serta tetap melaksanakan kewajiban agama dan kemanusiaan.” (Nicholson 1982:43).
Contoh lain ialah pertemuan Islam yang diwakili Tasawuf dengan Hinduisme di Sumatra pada abad ke-14 – 16 M yang diwakili oleh Tantrisme, khususnya sempalannya yang nyleneh Tantrisme Bhirawa. Sebuah hikayat Melayu abad ke-16 M, Hikayat Syah Mardan menyebutkan dengan eksplisit pertarungan antara dua bentuk mistisisme itu seraya melukiskan upacara korban tidak manusiawi yang dilakukan oleh pengikut-pengikut Tantrisme Bhirawa itu di hutan-hutan Sumatra. Braginsky dalam bukunya Hamzah Fansuri memaparkan kembali cerita itu untuk menjelaskan peranan ahli tasawuf dalam penyebaran Islam.
Tantrisme Bhirawa disebarkan oleh Adityawarwan, penguasa Majapahit di kepulauan Melayu pada abad ke-14 M, merupakan aliran sinkretik yang mencoba mencampur dan memadukan prinsip-prinsip ajaran Hindu dan Buddha. Dalam perkembangannya aliran ini pecah lagi menjadi aliran-aliran yang lebih kecil, mulai dari yang moderat hingga yang ekstrim. Menurut paham Tantrisme, tujuan utama dari kehidupan manusia ialah kelepasan atau pembebasan (moksha) dari saamsara dan kungkungan alam maya. Jika hal itu dicapai maka tercapailah persatuan mistis dengan Yang Mutlak dan Transenden, dan ini memberikan kenikmatan tertinggi.
Dalam aliran Syiwa, Yang Mutlak disebut Paramasyiwa. Dalam aliran Buddhis, Yang Mutlak disebut Paramasunya. Yang Niskala (abstrak) itu diterangkan melalui istilah-istilah yang negatif seperti ‘yang tidak terlahirkan’.’yang tidak terbandingkan’, ‘yang tidak bersifat’, ‘yang tidak berawal dan berakhir’ dan seterusnya. Sering juga istilah positif digunakan seperti ‘yang abadi’, ‘yang sempurna’, ‘yang halus’ (suksma sejati). Penampilan immanent absolute yang paling umum diterima dalam Tantrisme di Sumatera dan Jawa ialah dalam bentuk Cahaya-Nya dan juga dalam kombinasi bunyi dan suku kata Om yang merupakan manifestasinya ddan sekaligus ‘benih dewa’.
Pembebasan dapat dilakukan dengan penyatuan diri dengan Yang Mutlak melalui samadhi dan meditasi, atau kadang-kadang melalui ‘lima jalan kenikmatan’, yaitu pelanggaran terhadap lima pantangan bagi seorang yang melaksanakan samadhi. Lima pantang itu ialah makan daging, minum anggur, bersanggama, dan lain-lain, dan juga melalui yoga. Penganut tantrisme di Jawa dan Sumatra jarang mengamalkan yoga klasik yang kompleks, tetapi bentuk yoga yang telah lebih disederhanakan. Sistem ini didasarkan atas kesamaaan antara makrokosmos (dewa yang menyatakan diri dalam segenap tatanan alam) dan mikrokosmos (yaitu si penyembah dan penuntut yoga). Tanda-tanda datangnya pembebasan dijumpai pada saat ekstase.
Persatuan mistik yang dicapai melalui samadi dan meditasi sempurna apabila seorang yogin telah sarat dengan gambaran tentang dewa yang dpiuja sehingga yang lain lenyap dari pikirannya. Dia tidak lagi menyadari keberadaan dirinya dan tenggelam dalam kenikmatan ekstase. Tantrisme pecah ke dalam aliran, yang masing-masing mengembangkan jenis meditasi dan cara mencapai ekstase. Pada abad ke-13 dan 14, kepelbagaian aliran tersebut melahirkan bentuk-bentuk yang demonik dalam peribadatan. Mialnya seperti nampak dalam upacara aliran Bhirawa (artinya seram dan mengerikan), khususnya dalam praktek penyembahan Dewa Heruka yang dahsyat dan mengerikan.
Di Sumatra upacara dilakukan di Candi Padang Lawas, 100 km dari Barus, kota pelabuhan di pantai barat Sumatra (dekat Sibolga) yang pada abad ke-13 dan 14 M merupakan pusat kegiatan sufi dan penyebaran agama Islam. Di sinilah Hamzah Fansuri, seorang penyair sufi terkemuka abad ke-16 – 17 M, dilahirkan dan dibesarkan. Pemujaan terhadap Heruka dalam Tantrisme Bhirawa biasa dilakukan pada malam hari di tempat pembakaran mayat. Mayat yang dibakar dijadikan sajian sebagai persembahan kepada dewa mereka. Unsur utama pemujaan adalah pengurbanan nyawa manusia melalui kobaran api yang mendatangkan bau tersendiri dan bau itulah yang menimbulkan ekstase. Semakin memualkan bau dagng terbakar, semakin memberi kenikmatan. Mereka membandingkan bau tersebut dengan keharuman bunga yang mampu membebaskan seseorang dari inkarnasi baru dan samsara.
Mayat yang dikorbankan diletakkan di tempat pemujaan dengan telentang, kaki dilipat di bawah paha, tangan terikat dan kepala didongakkan. Dengan demikian isi perut mudah dikeluarkan. Pendeta membelah perut hingga ke rusuk bawah, lalu duduk di atasnya, merenggut jantung keluar dan memenuhi tengkorak manusia dengan darah. Beberapa teguk darah diminum dan dibayangkan sebagai anggur sorgawi yang lezat. Setelah itu api unggun dinyalakan dan para penuntut aliran ini tenggelam dalam meditasi. Selama meditasi berlangsung, Heruka terbayang melalui kepulan asap. Ekstase dicapai saat tengah malam tiba. Pada saat demikian, mereka menari-nari mengitari api unggun dengan kentongan yang dibuat dari tulang belulang manusia, sambil tertawa terbahak-bahak. Makin malam, dewa Heruka akan makin senang memperoleh sesembahan dan korban seperti itu. Upacara berakhir dengan persetubuhan massal.
Setelah membaca penggambaran upacara korban manusia dalam Hikayat Syekh Mardan, R. O. Windstedt (1961) mengatakan, jika demikian halnya maka tepatlah apabila Islam yang mampu menggantikan pengaruh agama ini. Alasan Windstedt karena di dalam Islam terdapat ajaran mengenai hakikat wujud Tuhan yang lebih murni. Lagi pula tidak seperti Tantirsme yang mengajarkan agama untuk kasta Brahmana dan Kesatria saja, Islam mengalamatkan ajarannya untuk semua lapisan dan golongan masyarakat. Yang dimaksud Windstedt adalah tasawuf. Kesimpulannya diperoleh setelah dia membaca Hiokayat Syah Mardan sebuah alegori sufi Melayu yang popular, yang di dalamnya adegan kurban mayat manusia dipaparkan dan juga diperangi oleh para sufi.
Dari segi pokok ajarannya, tasawuf memperlihatkan beberapa persamaan dengan Tantrisme. Misalnya doktrin tentang anggur dan cinta ilahi, simbolisme laut, tetapi bukan lautan darah. Selain itu dalam tasawuf tidak ada adegan syahwat dan ekstase dii kuburan dengan mengorbankan nyawa manusia. Anggurnya bukan darah., tetapi lantunan zikir yang juga mampu mendatangkan ekstase mistik. Kritik terhadap praktek meditasi Tantrisme itu juga dijumpai dalam syair-syair Hamzah Fansuri. Dia berjuang dengan gigih untuk mengubah praktek tersebut dengan metode yang lebih manusiawi bukan dengan penyiksaan secara ragawi.

Syariah dan Aktivisme Islam
Syariah dan tasawuf dipandang oleh ahli-ahli sejarah kebudayaan sebagai sendi utama terbentuknya kebudayaan Islam. Ini benar terutama semenjak abad ke-13 M, khususnya di bagian timur Dunia Islam, sebelum dan terlebih-lebih sesudah jatuhnya kekhalifatan Baghdad ke tangan bangsa Mongol pada 1258 M. Ketakhadiran falsafah rasional ala al-Farabi, Ibn Sina dan Ibn Rusyd, tidak menyebabkan peradaban Islam kehilangan dimensi rasional dan intelektual oleh karena falsafah sebenarnya telah merembes masuk ke dalam tasawuf. Khususnya melalui pemikiran Imam al-Ghazali, Suhrawardi al-Maqtul dan Ibn `Arabi yang sangat besar pengaruhnya bagi perkembangan tradisi intelektual Islam.
Tetapi sebagaimana falsafah, tasawuf juga mengandung benih-benih pemikiran yang dapat bertabrakan dengan syariah. Kemungkinan munculnya berbagai paham heterodoks dalam tubuh tasawuf yang tidak diinginkan oleh para pendukung syariah, sama besarnya dengan kemungkinan munculnya pemikiran liberal yang dianggap nyleneh dan menyimpang seperti terjadi pada perkembangan Mu`tazila. Jika ketegangan itu muncul, maka kekuatiran akan terjadinya disintegrasi dalam masyarakat Muslim sangat beralasan. Ini rupa-rupanya disadari oleh ulama-ulama di Nusantara sejak akhir abad ke-16 M, sebagaimana tercermin dalam tulisan-tulisan Nuruddin al-Raniri.
Nuruddin al-Raniri sebenarnya seorang ahli tasawuf dan malahan mengaku sebagai penganut paham wujudiyah yang diajarkan Ibn `Arabi. Tetapi karena pengalaman buruk yang disaksikan di India, di mana penafsiran yang berlebihan terhadap ajaran Ibn `Arabi melahirkan paham sinkretik dan heterodoks pada abad ke-16 M, maka sejak kehadirannya di Aceh pada tahun 1637 M Nuruddin al-Raniri gencar sekali mengecam pengikut dan pemimpin ajaran heterodoks. Kecaman itu tertuju pada ahli-ahli tasawuf yang cenderung berpikiran pantheistic dan memandang remeh syariah. Sebagai seorang sufi, Nuruddin sebenarnya tidak memandang tasawuf itu tidak penting. Namun dengan lebih menekankan pada syariah, pemikirannya lantas kehilangan banyak dimensi filosofis yang dimiliki tasawuf pada umumnya ketika itu.
Dengan munculnya Nuruddin al-Raniri, proses ke arah ortodoksi pun mulai. Penekanan pada syariah dan fiqih yang merupakan rincian syariah lantas menjadi gejala dominan pada tahapan keempat perkembangan Islam. Tradisi penafsiran ajaran agama yang bercorak hermeneutik lantas diganti dengan penafsiran rasional formal. Tasawuf lantas lebih dipahami sebagai media untuk meningkatkan intensitas ibadah dan penyempurnaan akhlaq. Konsep zuhud (semacam asketisme) diterjemahkan menjadi kesalehan ssial dan pengendalian diri dari kecenderungan materialisme dan hedonisme yang merusak kepribadian seorang Muslim, sebagaimana diajarkan oleh al-Ghazali. Penekanan terhadap syariah ini juga melahirkan pandangan hidup yang lebih berorientasi kepada aktivitas sosial dan keduniaan.
Tetapi tokoh yang paling berkompeten dalam menjelaskan kecenderungan ini ialah Abdul Rauf al-Singkili. Ulama yang masih mempunyai pertalian darah dengan Hamzah Fansuri ini merupakan sufi pertama di Nusantara yang menyusun kitab kodifikasi hukum Islam yang komprehensif dalam bahasa Melayu. Karyanya yang terkenal ialah Mir`at al-Tullab fi Tashil Ma`rifat Ahkam al-Syar`iyyah atau Cermin bagi mereka yang meuntut ilmu fiqih pada memudahkan mengenal segala hukum Syara` Allah. Kitab ini menjadi semacam kitab induk bagi mereka yang ingin mempelajari syariah dalam bahasa Melayu. Mir`at al-Tullab menjadi rujukan utama penyusunan undang-undang Islam di Nusantara dan menjadi bacaan yang popular di kalangan ulama dan raja-raja Melayu hingga abad ke-19 M.
Karena berbagai alasan yang dapat dimengerti, yaitu demi tegaknya syiar Islam dan kokohnya perkembangan masyarakat Islam, penekanan terhadap syariah ini mendapat sambutan luas dari ulama dan raja-raja pesisir, serta sejumlah tariqat sufi dan pesantren-pesantren di berbagai pelosok Nusantara. Penguasa pesisir menyambut baik karena memerlukan kepastian hukum dalam keamanan dan ketertiban, serta dalam menjalankan kegiatan perdagangan. Peranan ulama dan martabatnya lantas lebih naik lagi di mata masyarakat. Mereka juga semakin terlibat jauh dalam birokrasi pemerintahan dan ikut menentukan kebijakan politik. Tidaklah mengejutkan apabila pusat-pusat kekuasaan Islam yang telah terrsebar luas di Nusantara pada abad ke-18 M berlomba-lomba melahirkan ulama-ulama terkemuka di bidang fiqih dan syariah. Contoh terbaik ialah Abdul Samad al-Falimbangi, Arsyad al-Banjari, Daud al-Fatani, Nawawi al-Bantani, Ahmad Rifa`i Tegal, Abdul Kholil Bangkalan, dan lain-lain. Mereka adalah ahli tasawuf, tetapi cenderung menekankan signifikansi syariah dan fiqih.
Tentu saja pengaruh awal dari kitab Abdul Rauf itu dirasakan di Aceh sendiri. Kanun Aceh dengan tegas menerapkan Syariat Islam. Di situ dikatakan misalnya bahwa “Diwajibkan bagi rakyat Aceh untuk belajar dan mengajar agama Islam dan syariat Nabi Muhammad s.a.w; atas mazhab ahlul Sunnah wal Jama`ah”. Orientasi pada aktivitas keduniaan juga ditekankan. Misalnya disebutkan dalam kanun tersewbut: “Diwajibkan bagi rakyat Aceh belajar dan mengajar jual beli di dalam dan luar negeri; belajar dan mengajar mengukir; memelihara ternak yang halal dan bermanfaat; mengerjakan kenduri Maulid.” (Ibrahim Alfian 2005).
Pesantren-pesantren yang biasanya berada di pedesaan dan pedalaman menyambut baik disebabkan munculnya banyak penyimpangan terhadap ajaran agama, disebabkan penafsiran yang keliru terhadap pokok-pokok ajaran tasawuf. Khususnya yang berkaitan dengan masalah ketuhanan. Munculnya banyak gerakan heterodoks dan pembangkangan terhadap agama di berbagai daerah sangat menghambat sosialisasi ajaran Islam dan mengganggu perkembangan pesantren. Ketika itu pesantren, atau dayah di Aceh dan surau di Minangkabau, telah tumbuh sebagai lembaga pendidikan supra-desa. Murid-murid dan para pengajarnya tidak hanya berasal dari tempat di mana pesantren itu berada, tetapi juga dari berbagai pelosok Nusantara. Mau tak mau bahasa Melayu dijadikan bahasa pengantar, selain bahasa Arab. Dengan memanfaatkan jaringan intelektual yang dibina oleh pesantren-pesantren ini, gagasan keagamaan ulama ortodoks tersebar luas di seluruh pelosok Nusantara.
Tariqat-tariqat sufi tertentu, khususnya Tariqat Sattariyah yang di kepulauan Melayu dinisbahkan kepada Abdul Rauf Singkel sebagai pendirinya, terjadi pula pembaruan. Disusul kemudian oleh tariqat-tariqat lain seperti Naqsabandiyah, Qadiriyah dan Tijaniyah. Dimulai di Aceh sendiri melebar ke Minangkabau dan ke tempat-tempat lain yang lebih jauh lagi seperti kepulauan Melayu, Semenanjung Malaya, pulau Jawa, Kalimantan, Sulawesi, Nusatenggara Barat dan Maluku. Ketegangan dengan kaum heterodoks dan kaum adat pun tidak bisa dihindari di berbagai tempat. Benturan paling sengit terjadi misalnya di Minangkabau dan Jawa Tengah. Di Jawa sebenarnya telah terjadi semenjak abad ke-17 M, tidak lama setelah gerakan ortodoksi mulai ditiupkan oleh Nuruddin al-Raniri.
Tetapi aktivisme Islam, dan kekuatannya sebagai faktor penjalin integrasi etnik-etnik Nusantara yang berbeda-beda itu, menampakkan wajahnya yang jelas setelah terjadinya konfrontasi dengan kolonialisme Belanda. Ini dimulai sejak pertengahan abad ke-17 M dengan pecahnya Perang Ternate (1635-1646 M), Perang Makassar (1660-1669 M), Perang Trunojoyo (1675-1679 M) di Jawa, Perang Banten (1680 – 1682 M), dan terutama dalam perang anti-kolonial sejak akhir abad ke-18 M ketika VOC bangkrut dan menyerahkan wilayah yang dikuasainya di Nusantara kepada pemerintah Hindia Belanda. Yang paling sengit dan menimbulkan kerugian besar bagi pihak Belanda di antaranya berturut-turut ialah Perang Cirebon (1802-1806 M), Perang Palembang (1812-1816 M), Perang Paderi (1821-1838 M) di Sumatera Barat, Perang Diponegoro (1825-1830 M) di Jawa, Perang Banjarmasin (1859-1862 M) dan Perang Aceh (1872-1908 M). Semua aksi bersenjata melawan kolonialisme ini digerakkan oleh raja-raja atau pangeran pesisir, ulama dan pemimpin tariqat beserta santri-santri mereka.
Perang Ternate dimulai dari Hitu dan Ternate sebagai protes terhadap monopoli perdagangan rempah-rempah oleh VOC. Pemimpin perang itu ialah Kapitan Hitu Himese Muslim Kaluali, murid Sunan Giri. Perang dimenangkan VOC, pemimpinnya ditangkap dan dihukum mati. Tetapi agama Islam justru semakin tersebar di kepulauan Maluku. Perang Trunojoyo pada mulanya adalah pembrontakan terhadap penguasa Mataram yang menindas kaum ulama, Amangkurat I. Campur tangan VOC membuat perang semakin berkobar dan meluas di sepanjang pesisir Jawa Timur dan Jawa Tengah. Trunojoyo, pangeran dari Madura yang memimpin pembrontakan itu adalah murid Pangeran Giri dari siapa ia mendapat dukungan. Dukungan juga diperoleh dari Kraeng Galesong dan pelaut-pelaut Bugis, serta para ulama di Jawa dan murid-murid mereka. Dimensi perang ini lantas tidak hanya berskala lokal, tetapi melibatkan tiga etnis besar – Madura, Jawa dan Bugis.
Perang Banten melawan VOC pada masa pemerintahan Sultan Ageng Tirtayasa juga demkikian. Perang ini didukung penuh oleh Syekh Yusuf Makassar, murid Syekh Abdul Rauf Singkel dari Aceh. Sebelum belajar di Aceh, Syekh Yusuf belajar agama di Banten dan sepulangnya dari Mekkah dia mengajar di Banten. Kemenangan VOC dalam perang itu menyebabkan Syekh Yusuf Makssar dibuang ke Afrika Selatan bersama para pengikutnya. Di sana ia mengembangkan dan menyebarkan agama Islam. Masih di wilayah Banten, serangkaian pembrontakan petani sepanjang abad ke-18 dan 19 M sebagaimana di daerah lain di pulau Jawa dan Madura, selalu berada di bawah panji-panji Islam. Misalnya pembrontakan petani di Cilegon pada 1888 M. Kerangka organisasi gerakan ini disusun oleh anggota-anggota Tariqat Qadiriyah.
Perang Diponegoro atau yang dikenal juga sebagai Perang Jawa, juga melibatkan kaum santri. Sebagian besar pasukan tentara Diponegoro adalah ulama, ustadz, dan santri-santri dari berbagai pesantren. Pemimpin spiritual dari perang ini ialah Kiyai Maja, mursyid Tariqat Naqsabandiyah di mana Pangeran Diponegoro menjadi anggotanya. Ini yang menyebabkan mereka dihormati oleh rakyat dan mendapat dukungan luas dari segenap ulama di pulau Jawa. Diponegoro sendiri mengambil nama salah seorang Sultan Turki Usmani, yaitu Abdul Hamid, sebagai gelar bagi dirinya. Diponegoro ditangkap dengan tipu muslihat dan dibuang mula-mula ke Menado, kemudian Makassar. Perang ini menyebabkan agama Islam lebih pesat lagi berkembang di pedalaman Jawa.
Perang Paderi di Sumatra Barat berakar dalam konflik kaum adat dan pembaru Tariqat Sattariyah. Pada akhir abad ke-18 M Tuanku Nan Tua dari Agam melakukan pembaruan dalam tubuh Tariqat Sattariyah. Gerakan yang dilancarkannya itu menimbulkan benturan panjang dengan kaum adat. Beberapa murid Tuanku Nan Tua seperti Tuanku nan Renceh dan Tuanku Imam Bonjol menerima ide pemurnian agama dari Wahabisme. Lahirlah gerakan Paderi. Ketegangan kian meningkat dan pada tahun 1821 pecahlah perang antara kaum Paderi dan kaum Adat. Dalam perkermbangannya, perang ini akhirnya mengundang campur tangan Belanda, karena kepentingannya atas tanah perkebunan yang dikelolanya.. Meskipun gerakan Paderi dapat ditundukkan oleh Belanda, namun pengaruhnya tidak berakhir dengan berhentinya peperangan. Ide-ide gerakan ini malahan tersebar luas merasuki seluruh jalinan sosial masyarakat Minangkabau. Dampak jangka panjangnya terasa di kepulauan Melayu. Gerakan Paderi membuka jalan bagi lahirnya gerakan pembaruan pada akhir abad ke-19 M.
Perang Aceh adalah perang paling lama. Perang ini diorganisir oleh para ulama, setelah seruan fatwa jihad dari Syekh Abdul Samad al-Falimbangi. Dengan demikian perang ini memiliki dimensi supra-lokal di samping dimensi keagamaan. Fakta-fakta sejarah seperti inilah yang membuat banyak sarjana seperti Rolf, Benda dan Jansen berpendapat bahwa hadirnya penjajahan Belanda bersama misi Kristennya selama tiga abad di Nusantara membuat kebangkitan Islam semakin liat dan kental. Malahan dapat dikatakan Islam justru berkembang pesat pada masa kolonial. Ini disebabkan tiadanya kekuatan lain yang berpotensi menentang hadirnya kolonialisme. Agama Kristen datang dibawa oleh misionaris dengan dukungan kolonial. Masuk Kristen sama dengan membela penjajah. Identifikasi Islam dengan gerakan anti-kolonial menjadi wahana efektif bagi kian intensifnya perkembangan agama ini, sekaligus menjadi faktor penentu integrasi bangsa di kemudian hari.
Oleh karena itu menarik juga pernyataan Jansen (1993). “Dapatkah gerakan Asia-Afrika muncul tanpa Islam? Gerakan-gerakan nasional yang mengakhiri riwayat imperialisme sejak tahun 1945 di Asia dan Afrika mungkin tampak sekular, tetapi nasionalisme sekular datang terlambat karena 150 tahun sebelumnya dasar-dasar suprastruktur nasional telah diletakkan oleh kekuatan-kekuatan Islam dan pemimpin-pemimpin Muslim.” Demikianlah Islam sesungguhnya telah melahirkan sebuah proto-nasionalisme yang unik yang memberi corak khusus kepada nasionalisme yang berkembang di luar negara Barat. Nasionalisme di Eropa sejak digagaskan oleh Rosseau pada awal abad ke-19 merupakan perluasan dari chauvinisme yang telah tumbuh di Eropa, dan kemudian tampil di pentas sejarah sebagai penopang kapitalisme dan imperialisme. Kolonialisme adalah bentuk penguasaan dan penindasan atas bangsa lain oleh suatu bangsa yang merasa menjunjung tinggi kebangsaan dan hak suatu bangsa untuk menentukan nasibnya sendiri.
Nasionalisme seperti yang digagaskan oleh tokoh awal gerakan kebangsaan seperti Sukarno dan Hatta berbeda dan bahkan bertentangan dengan nasionalisme sekular yang diagungkan Barat. Ciri nasionalisme yang tumbuh dari penjajahan ini ialah: (1) Di bidang politik melenyapkan dominasi politik bangsa asing dan menggantikan dengan sistem pemerintahan berdasarkan kedaulatan rakyat; (2) Di bidang sosio-ekonomi mengakhiri eksploitasi ekonomi oleh bangsa asing dan membangun masyarakat yang adil dan makmur; (3) Di bidang budaya membangkitkan identitas bangsa dan menyesuaikannya dengan tuntutan zaman. (Ruslan Abdulgani 1995).
Nasionalisme seperti ini mendapat coraknya dari perjuangan Islam menentang penjajahan selama lebih 300 tahun.
Kenapa Islam begitu gigih menentang kolonialisme? Jika kita rumuskan pendapat beberapa sejarawan maka jawabnya ialah: (1) Watak ajaran Islam itu sendiri yang tidak membedakan kegiatan agama dan politik. Ini jelas memberi dasar keyakinan yang kuat dan efektif dalam menentang kolonialisme yang tidak berperikemanusiaan; (2) Sebelum munculnya gerakan anti-kolonial yang diorganisir oleh orang Islam tidak ada bentuk nasionalisme yang mampu menjadi penggerak besar gerakan-gerakan kebangssaan. Islam berpotensi karena memiliki struktur-struktur tradisional yang diperlukan seperti pesantren, madrasah, masjid, haji, majlis taklim dan pengajian-pengajian, gerakan pemuda (futuwwa), organisasi dagang, tariqat sufi – yang semuanya itu melengkapi struktur perjuangannya secara terorganisir; (3) Islam melalui ulama dan pemimpin tariqatnya menyediakan kader-kader pemimpin yang terdidik dan memahami benar-benar ajaran agama.
Struktur-struktur yang diperlukan untuk melawan kolonialisme itu tidak dipunyai penguasa, elit, terpelajar sekular dan tuan tanah sekular yang biasanya berada di pihak penguasa asing. Tetapi para ulama dekat dengan rakyat. Ferdinand de Lessep, pembangun Terusan Suez, mungkin benar ketika berkata “Bukan fanatisme yang mendorong semangat kaum Muslimin menentang penjajahan, tetapi agama dan jiwa kebudayaan Islam itu sendiri yang mampu mempersatukan perjuangan mereka.”

http://www.jalal-center.com/index.php?option=com_content&task=view&id=187